Tom G.A.Hardt
TT, Tukholma
suom. Kai Takkula
(julkaistu: Concordia 3/1995,ss. 9-22)
Kun nykyisin
vallitsevassa tilanteessa käsitellään Rooman ja evankelis-luterilaisen kirkon
suhdetta, joutuu kriittinen tarkkailija piankin panemaan merkille
ylioptimistiset väitteet lähentymisestä näiden kahden tunnustuksen välillä.
Yksimielisyys, joka jälleen oletetaan saavutetun, näyttää rakentuvan
epäselvyyksistä ja kaksimerkityksisyyksistä, joiden takana tosiasiallisesti
säilyvät vanhat, ratkaisevat eroavaisuudet. Tämä näkemys on aiemmin ollut
vanhaluterilaiseen, tunnustukselle uskolliseen leiriin rajautunut, mutta viime
aikoina se on saanut tiettyä tukea jopa tunnustetulla akateemisella taholla.
Göttingenin yliopiston teologisen tiedekunnan professorit ovat julkaisseet
erittäin kriittisen kannanoton koskien em. ajatusta jälleen saavutetusta
yksimielisyydestä, jonka myötä vanhat vastakkainasettelut kumoutuisivat (Lange,
Dietz /Hg./: “Überholte Verurteilung?”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen
1991.)
Tämä näin
toivottavasti alkanut herääminen on tarpeellinen katkos aikamme unelmoivaan
ekumenismiin, joka on yksi tuhatvuotisista unelmista, jotka harhakuvan tavoin
kerta toisensa jälkeen vaivaavat kristikuntaa. On haluttu rakentaa
uskonnollista rauhanvaltakuntaa, jossa jännitys evankeliumin ympäriltä on
kumottu eikä Sana enää ole häiritsemässä mieliä, ei herättämässä vastustusta
eikä alttiina virhetulkinnoille.
Ylipäätään
merkitsee tällainen uudistettu kritiikki roomalais-katolisesta kirkko-opista,
ymmärrettynä lähinnä kuten göttingeniläisprofessoreiden tapauksessa Trenton
kirkolliskokouksen opinkuvauksena, kaikessa arvokkuudessaan huomion
kohdistamista 1500-luvun Roomaan, joka saattaa peittää näkyvistä meidän aikamme
katolisen kirkon. Tässä esitettävän näkemyksen mukaan on Roomassa Pius XII
kuoleman 1958 jälkeen tapahtunut teologinen mullistus, joka on jättänyt
taakseen Trenton konsiilin ja tilalle on tullut modernistinen usko, jossa
kaikki ihmiset kuuluvat kaikkialla saavutettavissa olevan jumalallisen armon
piiriin (“universalismi”). Tämä näkemys saa tukea vakavamielisiltä,
konservatiivisilta roomalais-katolisilta teologeilta ja kirkonmiehiltä, mutta
heidän piirinsä ulkopuolella sitä ei ole juurikaan huomattu. Tälle artikkelille
valittu otsikko “Rooman uusi uskonto” pyrkii sanomaan, että on todellakin
tapahtunut totaalinen katkos menneeseen. Vaikka Trenton kokous torjuukin
evankelisluterilaisen uskonopin aivan epäröimättä, on se meitä paljon lähempänä
kuin se uskonnonmuoto, jota nyt levitetään Roomassa.
Lähtökohdan
esityksellemme voimme ottaa Pius XII paaviuden aikana sattuneesta tapahtumasta.
Ensyklikassaan “Humani generis” (Denz. 3875ss.) varoittaa tämä paavi 12.
elokuuta 1950, juuri ennen Marian taivaaseenastumisen dogmatisointia, kaikista
yrityksistä sopeuttaa katolinen usko moderniin filosofiseen järjestelmään,
kuten esim. eksistentialismiin, niin että sen terminologian sallittaisiin
syrjäyttää perinteinen kirkollinen sanasto, joka on vakiinnuttanut asemansa
kirkon käytössä (Tähän voidaan verrata Sovinnonkirjaa: “olipa kysymys
asiasisällöstä tai muodosta”, TK s. 38, “weder in rebus noch phrasibus”, BS
14,54s.). Sisällöllisesti ensyklika kohdistuu mm. niitä vastaan, jotka haluavat
tulkita olemattomaksi yliluonnollisen järjestyksen “armollisuuden”
(“gratuitatem”, ominaisuus olla vapaa ja motivoimaton lahja), opettaessaan,
että “Jumala ei saattaisi luoda järjellisiä olentoja, ilman että hän määräisi
ja kutsuisi heidät autuuden katselun piiriin”. Se, mitä nämä Piuksen torjumat
teologit haluavat kieltää, on siis Sovinnonkirjassa tunnustettu sanoin: “Koska
luontomme on synnin turmelema ja ansaitsee Jumalan vihan ja tuomion, ei siis
Jumala ole velvollinen antamaan meille sanaansa, Henkeänsä eikä armoansa” (SKB,
s. 667). Pius jatkaa, eikä lainkaan odottamattomasti, puolustamalla samoja
teologeja vastaan oppia perisynnistä, sellaisena kuin se tunnustetaan Trenton
kokouksen päätöksessä, samoin kuin oppia synnistä yleensä Jumalaa vastaan
kohdistuvana loukkauksena, jonka Kristus on sovittanut. Rintamalinja, joka näin
vedetään, vaikuttaa ehdottomasti asettavan Trenton kokouksen päätökset samalle
puolelle Sovinnonkirjan kanssa. Tässä yhteydessä kulkevat rajalinjat toisin
kuin aikaisemmin on piirretty.
Tästä
ristiriidasta käsin voidaan Rooman uutta uskontoa ryhtyä tarkastelemaan.
Kun nykyinen
paavi Johannes Paavali II yhdellä lukuisista matkoistaan vieraili Ranskassa,
havaitsi hän eräässä tilaisuudessa läsnäolijoiden joukossa vanhemman
jesuiittaisän ja keskeytti esityksensä sanoen: “Minä kumarran pääni isä Henri
de Lubacille .... jolla ennen (toista Vatikaanin konsiilia) oli vaikeuksia
Rooman kanssa”. Vuonna 1983 korotettiin Henri de Lubac (1896-1991)
kardinaaliksi. Johannes Paavali oli jo kauan aikaisemmin oppinut tuntemaan de
Lubacin, jonka kanssa hän oli ollut yhteistyössä Vatikaanin toisessa
konsiilissa, johon Johannes XXIII oli kutsunut de Lubacin teologisena
neuvonantajana. Paavali VI antoi kutsua hänet esitelmöitsijäksi Roomaan
puhumaan modernistina tunnetusta ja de Lubacille läheisestä jesuiitasta ja
luonnontieteilijästä Pierre Teilhard de Chardinista (1881-1955), johon tässä
artikkelissa palataan myöhemmin.
Tämä katolisen
kirkon suuri poika, jolle virallinen Rooma kaikin tavoin on osoittanut
kunnioitustaan, olisi siis joskus ollut vaikeuksissa saman Rooman kanssa.
Näistä vaikeuksista on jo puhuttu, sillä de Lubac oli juuri se mies, jota
tarkoitettiin Pius XII varoittavissa sanoissa niistä, jotka kieltävät armon ansaitsemattomuuden
- “gratuitas”. Mikään ei voi paremmin kuvata sitä mullistusta, jonka Rooma on
läpikäynyt viimeisten neljän, de facto, kolmen paavin aikana: Johannes XXIII,
Paavali VI, (Johannes Paavali I) ja Johannes Paavali II.
Teos, joka
aiheutti Pius XII terävät sanat, oli vuonna 1946 julkaistu de Lubacin kirjoitus
“Surnaturel”, joka kuitenkin oli valmis jo 1942. Sen pääteesi on juuri ajatus
ihmisestä, joka luomisessa on kutsuttu yhteyteen Jumalan kanssa niin, että myös
armo on annettu alusta saakka. Hän työskentelee tässä skolastisen materiaalin
kanssa ja haluaa esittää paremman tulkinnan Tuomas Akvinolaisesta.
Ajatuksenkulku voi vaikuttaa vaikeaselkoiselta ja haetulta, mutta se voidaan
kuitenkin käsitettävästi kuvata, mikäli olemme ymmärtäneet keskiaikaisen opin
langenneesta ihmisestä. Voidaan sanoa, että skolastiikka säilytti kellarissaan
sen ihmishyvyyden, jonka de Lubac aikanaan päästäisi irti ja lopulta esittäisi
luonnostaan hyvänä ihmisenä. Syntiinlankeemuksen Aadam on skolastiikassa
keinolla tai toisella yhdistettävä pakanallisen filosofian väitettyyn “hyvään
ihmiseen”, mikä tapahtuu siten, että ihmisen selitettiin omaavan luonnolliset
voimavaransa ja niiden kanssa tietyn taipuvaisuuden syntiin, samalla kun hän
oli menettänyt pyhittävän armon ja sen vuoksi oikeuden taivaaseen. Pyhittävästä
armosta tulee täten jotakin Jumalan mielivaltaisesti säätämää, joka merkillistä
kyllä on olemassa jopa ennen syntiinlankeemusta, eikä siis ole kutsuttu vasta
anteeksiantamuksena ihmisen syntiin. Luterilaisen on helppo tuomita tämä oppi
epäraamatullisena, mutta ei pidä unohtaa, että se on käytännössä kuitenkin
monet kerrat ollut kristillisen kääntymyksen pohjana: paratiisista karkoitetun
on Jumalan hyvyydestä otettava vastaan lahja, jota hän ei omista, ja jonka Kristus
on hänelle ansainnut satisfactio vicaria´nsa (sijaishyvityksensä) kautta.
De Lubac päästää
nyt irti häiriintymättömillä voimillansa varustetun vanhan Aadamin vankilasta,
jonka skolastiikka sille pystytti. Hän sallii ihmisen pelkän luomisen merkitä
kiinnitystä taivaaseen. Uudestisyntymättömän ihmisen luonnollista
Jumala-kaipausta, mikä on psykologinen tosiasia, täytyy de Lubacin mielestä
vastata Jumalan tahdon kohdata hänet. Kaikki tämä on seurausta skolastiikan
kyvyttömyydestä tuomita ihminen pahaksi, raamatullisesti lihaksi, ja nähdä että
jopa tosiasiallisesti olemassa oleva kaipuu Jumalan puoleen lähtee
omavanhurskauden pohjalta. De Lubac ratkaisee nyt skolastiikan vastaväitteet,
jotka ovat läsnäolevia ja Trenton kirkolliskokouksen dogmatisoimia; armosta,
jota vaaditaan, mutta joka on poissa - luomakunnan odotuksen hetkessä -
tuleekin jotakin, mikä on annettu samanaikaisesti turmeltumattoman luonnon
mukana. Vanha ihminen oli nyt aloittanut voittokulkunsa jumalankaltaisena ja
sellaiseksi hänet pian Rooman paavi julistaisikin, kunhan Pius XII olisi
kuollut.
Pius XII aikana
de Lubacilta kuitenkin riistettiin hänen oikeutensa opettaa, hänet siirrettiin
pois oppilaitoksestaan (Lyon) ja hän sai nähdä kirjojensa katoavan
kirkollisilta kirjamyyntihyllyiltä. Erikoista kyllä häntä ei koskaan näytä edes
aiotun asettaa henkilökohtaiseen kuulusteluun ja opilliseen nuhteluun. De
Lubacin kriitikko ja vastustaja ennen muita oli tunnettu tomisti ja
dominikaani, isä Reginalde Garrigou-Lagrange, teologian professori Roomassa.
Hän käytti ilmausta “uusi teologia”, “nouvelle théologie”, de Lubacista ja
tämän koulukunnasta. Ilmaisu on täysin ajankohtainen ja vastaa meidän
“neologiaamme”. Sillä oli alunperin kielteinen sävy, joka de Lubacin taholla
pian käännettiin vastakohdakseen.
Eräs hänen
tärkeimmistä teoksistaan oli kuitenkin jo tähän aikaan ollut kauan tunnettu,
nimittäin “Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme”, Editation de Cerf,
Paris 1938, jonka käänsi 1943 saksaksi Hans-Urs von Balthasar nimellä
“Katholizismus als Gemeinschaft”. Tässä kirjassa ovat tosiasiallisesti esillä
kaikki näkökohdat, joista ajan myötä muodostuisi pohja la nouvelle théologie´lle,
Rooman uudelle uskonnolle.
Kirjan sanoman
ymmärtämiseksi on tartuttava otsikon toiseen osaan, joka tähdentää katolisuuden
sosiaalista yhteenkuuluvuusluonnetta. Tämä erityiskorostus nousee esiin, kun
tarkastellaan sen antiteesiä, jonka löydämme lainauksessa
kristinuskonkriitikolta ja luopiolta Ernest Renanilta (1823-92).
Kunnianosoituksessaan samanmieliselle stoalaiselle keisari Marcus Aureliukselle
(121-180) kutsuu Renan halveksien lapsuutensa uskoa “uskonnoksi, joka on luotu
pienen valittujen ryhmän sisäiseksi lohdutukseksi” (s. 235-271). Koko de
Lubacin teologia voidaan nähdä yrityksenä osoittaa vääräksi Renanin määritelmä
kristinuskosta. Katolisuus on kaikkien uskontoa, ja se on suuressa määrin
yhteiskunnallinen tekijä. Kun de Lubac pyrkii osoittamaan tämän, tulee hän
luopuneeksi uskon perustekijöistä, joita Renan halveksii. On luotava uusi
uskonto, jonka täytyy olla yheteiskunnallinen, ei vain “ilmauksissaan
luonnollisen elämän alueilla”, vaan myös “dogmaattisessa keskuksessaan” (s.
IX-15).
Tämä uskon
uudelleenhahmotus käsittelee ensimmäisessä osassaan uskontunnustusta, kirkon
perustusta ja sakramentaalista järjestelmää, jatkaa toisessa osassaan
kristinuskon kannasta historiaan, siirtyy kolmannessa osassaan ratkaisevaksi
kuvattuun kysymykseen pyhien kirjoitusten hengellisestä tulkinnasta ja päättyy
neljänteen osaan pakanoiden roolista.
Dogmaattinen
osuus alkaa puolustaen antiikin, stoalaisuuden ja platonilaisuuden perintöä ja
sen kykyä nähdä yksilö osana kosmosta, josta juuri Marcus Aurelius esitetään
todistuksena (vrt. yllä Renan). Protestanttinen pelko hellenistisestä
vaikutuksesta ja keskittyminen raamatulliseen ilmoitukseen esitetään naiiveina
(s. 15-37). “Ihmiskunta on orgaaninen ykseys jumalallisen rakentumisensa
kautta, ja kirkon kutsumus on ilmaista ihmisille uudelleen se alkuperäinen
ykseys, jonka se on menettänyt, palauttaa se alkuperäiseen muotoonsa ja viedä
se päätökseen” (s. 27/48). Kirkollinen sakramentaalinen järjestelmä saa täten
ennen kaikkea ykseyttä luovan ja ykseyttä demonstroivan tehtävän; itse
armonvälinekäsite on muuttunut epäkiinnostavaksi. Kun se tulee esille, on se yhteyden
hedelmä eikä sen syy, toissijainen näkökohta, ei pääasia. Sen vuoksi katoaa
ajatus Kristuksen tosi ruumiin todellisesta läsnäolosta sakramentissa
ajatukseen kirkosta Kristuksen ruumiina, jopa niin, että Kristuksen ruumis
sakramentissa ja kirkon nimityksenä ovat yksi ja sama (s. 67/91); skolastikko,
johon tässä vedotaan, sanoo tosin päinvastoin kuin de Lubac, että kirkko
Kristuksen ruumiina on Kristuksen tosi ehtoollisruumiin vaikutusta (s.
313/356!). Varoitukset reaalipreesenssin ylikorostumisesta, joita nykyisin
tavataan, eivät pohjaudu lainkaan vähäisessä määrin tähän ja de Lubacin
myöhempään kirjoitukseen “Corpus christi. L´eucharistie et l´eglise au moyen
àge”, Aubier, Paris 1944; kirjoitus, joka todennäköisesti myös lienee ollut
Pius XII ajatuksissa, kun hän puhuu vaarasta sallia todellisen läsnäolon
sulautua omaan vaikutukseensa (Denz. 3891).
Jaksossa
kristinuskosta ja historiasta vahvistetaan, että kirkon historia on “Kristuksen
läpitunkeutumista ihmiskuntaan” (s. 98/124). Tämä ykseys luomisen ja
pelastuksen välillä merkitsee, että “koko ihmiskunta on Jumalan lapsia”, joita
Jumalan johdattava käsi vääjäämättömästi (!) ohjaa päämääräänsä. De Lubacin
mielestä tämä on kristillisen tradition yksimielinen merkitys! Kolmas osa,
jossa käsitellään pyhien kirjoitusten hengellistä tulkintaa, näyttelee
ratkaisevan tärkeää roolia tämän universalistisen kristinuskontulkinnan
läpiviemisessä, kuten kirjoittaja myöntää. Keskushahmona on kuvallisen
tulkinnan eli allegoreesin muita päätään pitempi edustaja, varhaiskirkossa
harhaoppiseksi tuomittu Origenes (185-n. 254). Hänen yleisellä
rehabilitoinnillaan, joka viime aikoina on tapahtunut, on tässä alkuperänsä:
“Me olemme pitäneet kiinni Origeneen esikuvallisesta asemasta, sillä hänellä on
perustavaa laatua oleva merkitys... tällä suurella hengenmiehellä, joka oli
myös suuri kirkonmies” (s. 155/185). Origenes piti Vanhaa Testamenttia Uuden
testamentin pääasiallisten totuuksien suhteen vieraana, mutta antaa Kristuksen
tehdä kristillisen uudelleentulkinnan tästä puhtaasti inhimillisestä
kirjoituksesta: “Hän toimi evankeliumin kautta niin, että kaikesta tuli
evankeliumin kaltaista” (s. 131/159). Tässä uudelleentulkinnassa, joka
vaikuttaa vääristelyltä, on löydetty avain, joka sopii kaikkiin lukkoihin.
Seuraavassa esityksessä on leegio sitaatteja Origeneelta. Esitys palaa
jatkuvasti Raamatun sanojen kaksimerkityksisyyteen, jonka kautta niin
ihmissuvun historia kuin sielun kokemukset piiloutuvat ulkoisen sanan
yksiselitteisen merkityksen taakse (s. 151/181). Tämä hengellinen
uudelleentulkinta ei kuitenkaan saa olla yksityisen ihmisen tehtävä: “Ei
yksinäinen tie, vaan ... sielunelämän sopeutuminen kirkon elämänrytmiin”,
“kaikkien asioiden alussa pysyy pyhä katolinen kirkko” (s. 158/188).
Myöhemmissä teoksissaan de Lubac polemisoi voimakkaasti Nikolaus Lyralaista
(1270-1349) ja hänen oppiaan pyhien kirjoitusten yhdestä, kirjaimellisesta
merkityksestä, periaatetta, jonka varaan Luther ja reformaatio myöhemmin
rakensivat. Kun Lyra ja hänen seuraajansa (“imitoijat”) kieltävät mystisen
merkityksen, osoittavat he de Lubacin mielestä puutteellista uskonnöyryyttä,
joka tarkoittaa kirkon tulkinnan seuraamista ja sitten hurskaasti liittymistä
suurempaan kollektiiviin, siihen ykseysliittymään, joka on historian, luomisen
ja pelastuksen päämäärä.
Se kirkon rooli,
joka näin on kuvattu, ei kuitenkaan lainkaan tarkoita, että historiallinen
kristikunta olisi pelastuksen välittäjä jossakin eksklusiivisessa
[poissulkevassa] merkityksessä. Neljännessä osassa ilmoitetaan selvin sanoin,
että “jumalallinen armollisuus on aina toiminut kansojen keskuudessa, ja että
vieläpä pakanoillakin on ´kätketyt pyhimyksensä´ ja profeettansa” (s. 161/191).
Kristikunnasta tulee nyt korkeintaan “ainoa normaali pelastustie” (s. 163/194).
Kirkon tehtävänä on yhdistää kaikki kätketyt pyhät, aktivoida ihminen
vaikuttamaan vapautukseensa, “ei ulkonaisen anteeksiantamuksen saamiseksi -
tämä oli jo periaatteellisesti pantu täytäntöön ja oli lihaksitulemisen
edellytyksenä, sillä lunastus on rakkauden ja armollisuuden salaisuus - vaan
jotta me kääntyisimme kohti sisäistä. Ihmiskunnan on siksi aktiivisesti
vaikutettava pelastukseensa, ja sen vuoksi Kristus on uhrinsa tekoon liittänyt
näkyvän ilmoituksen persoonassaan ja kirkkonsa perustamisessa” (s. 167/198).
Tässä annetaan
selitys sille, miksi armonvälineiden kuvauksessa syntien anteeksiantamus ei
näyttele mitään roolia; se on pelkästään ääneenlausumaton edellytys sille,
minkä Kristuksen uhri vaikuttaa jopa ilman meidän uskoamme. Kaikessa on kyse
siitä, että voimallisesti vaikutetaan ihmiskunnan yhdentymiseen
kollektiivisessa sulautumisessa kirkkoon.
Ihmiskunnan
historiassa on kristikunta huippukohtana. Kuten biologinen kehitys on vaatinut
joukon elämän ilmenemismuotoja ihmisen ruumiin luomiseksi, niin on myös ollut
oltava vastaava joukko uskonnollisia ilmiöitä, ennen kuin kristinusko saattoi
muotoutua (s. 172/203). Äkkiä sukeltaa Renan esiin ajatuskulussa; hän on
sanonut, että kaikki muut ihmiset ainoastaan palvelevat yli-ihmisen
synnyttämistä. Kyseessä on siis kristinusko evolutionistisesta perspektiivistä,
jossa ihmiskunnan kehitys merkitsee kristinuskoa, ja jossa kristinusko
täydellistää ihmiskunnan sen enenevässä täydelliseksitulemisessa.
Aineisto, johon
de Lubac tukeutuu, on joukko lainauksia kirkkoisiltä. Tarkastelussa ne voidaan
jakaa kolmeen ryhmään. Yksi ryhmä koostuu Origeneen ja hänen
hengenheimolaistensa lainauksista, joihin de Lubac oikeutetusti vetoaa.
Toisessa ryhmässä on kaksi tunnettua nimeä, Augustinus (354-430) ja Irenaeus
(n. 130-200), joiden lainaukset on tarkastettu tätä artikkelia varten. Kolmas
ryhmä, joka koostuu jäljelle jäävistä lainauksista, on liian suuri tällaiseen
kontrollointiin. On kuitenkin oikeutettua syytä epäillä, saako de Lubac
lainkaan tukea kahdelta suurelta nimeltä, vai edustavatko he aivan
päinvastaista näkemystä. Kun esimerkiksi Augustinus sanoo teoksessaan De
Civitate, lib. 18. c. 47, että jopa Israelin ulkopuolella on ollut tosi
jumalatietoutta, esittää de Lubac pitkän lainauksen (s. 161/191), joka
kuitenkin pannaan poikki ennen sanoja, joissa Augustinus selvästi rajoittaa
tämän ilmoituksen niihin tapauksiin, joissa ihmiseksituleminen ja sovitustyö
ovat olleet tunnettuja. Niin otaksutaan pakana Jobin uskoneen. Tällä ei ole
mitään tekemistä de Lubacin universalismin kanssa. Kun de Lubac edelleen kertoo
Irenaeuksen sanovan teoksessaan Adversus Haereses IV,27, että Kristus
laskeutuessaan tuonelaan kohtasi “pakanallisia pyhiä hahmoja”, ei tällä ole
tukea tekstissä. Irenaeus puhuu tässä “vanhurskaista, patriarkoista ja
profeetoista” ja kuvailee, miksi heidän tekonsa on muistiinmerkitty pyhiin
kirjoituksiin. Pakanallisista sankareista ei kerrota mitään.
Kerta toisensa
jälkeen ilmenee selvästi, että de Lubacin lähtökohtana on niiden pakanallisten
kristinuskonkriitikkojen paine, jotka ovat innoittaneet ranskalaista
radikalismia. Hän haluaa vanhurskauttaa itsensä näiden nuoruutensa vastustajien
edessä - heidän omien premissiensä ulkopuolelta. “Mistä kantoikaan suuri
Kaitselmus huolta menneiden vuosisatojen aikana (ennen Kristusta) .... Niin
esitti pohdintojaan kerran Celsus ja hänen jälkeensä Porphyrius, ja sitten, ei
juurikaan poikkeavasti, edelleen Symmachus, ja vieläpä monet tänäänkin - kaikki
enemmän tai vähemmän tietoisesti kannattaen ideaa.... ´platonilaisesta
jaloudesta´, ja kuten Julianus Luopio totesi...”. Juuri näille antiikin
ylpeille hengille, jotka ovat torjuneet kristinuskon, sen
eksklusiviteettivaatimuksen, sen tuomion synnille, sen vaatimuksen
kääntymisestä ja uudestisyntymisestä, heille de Lubac vastaa: “Katolisuus on Uskonto.
Se on hahmo, joka ihmiskunnan on otettava ylleen ollakseen lopulta oma itsensä.
Se on ainoa todellisuus, joka ollakseen olemassa ei tarvitse mitään
vastakohtaa, ja joka siis on ´suljetun yhteisön´ vastakohta” (s. 229/263).
Augustinukseen
vetoaminen ei varsinaisesti ole ilmaus de Lubacin todellisesta vakaumuksesta.
Hän valittaa Augustinuksen Roomalaiskirjeen selityksen puhuvan ihmissuvun
jakamisesta ja asettuu oppositioon 1600-luvun jansenisteja vastaan, jotka tämän
kirkkoisän raamatuntulkinnan pohjalta torjuivat jesuiittojen, ja siis myös de
Lubacin pinnallisen synti-ja armo-käsityksen (s. 209/242).
De Lubac joutui
vanhoilla päivillään kokemaan veljeskuntansa lisääntyvän poliittisen
radikalisoitumisen, mikä oli hänelle täysin vierasta. Hän ei siis lukeudu nk.
vapautuksen teologian piiriin. Hänen tutkimuksistaan uskonnonhistoriassa, mikä
hänelle oli kätkettyä kirkkohistoriaa, ei puutu selviä ansioita. Hän havaitsi,
ettei buddhalaisuuden yleisesti levinnyt muoto todennäköisesti ole kätkettyä
armo-uskontoa, kuten usein sanotaan, vaan se on ateistista tyhjyyttä.
Ilmeisesti Johannes Paavali II ei kuitenkaan kumartanutkaan päätään juuri
näiden näkemysten edessä.
Mies, jota
kirkollisissa yhteyksissä tänään kutsutaan nimellä “Johannes Paavali II”, on
oikeastaan nimeltään Karol Wojtyla. Tämä ei ole vain elämänkerrallinen huomio,
vaan myös muistutus siitä, että kirkollisen juhla-asun alla on henkilö, jonka
voi olettaa kauan ennen nousuaan tehtäväänsä kehittäneen oman ideologisen
näkemyksensä, jolle myöhemmin on suotu odottamaton, joskin kenties
epäoikeutettu auktoriteetti. Wojtyla osoittautuu tänä varhaisempana kautenaan
selvästi radikaaliksi teologiksi. Eräs hänen puolalainen ystävänsä on kuvannut
hänen ambitioitaan ja taustaansa. Päätehtävänään Wojtyla on pitänyt klassisen
kirkollisen filosofian yhteensulattamista sen uuden filosofisen virtauksen
kanssa, jota kutsutaan eksistentialismiksi ja jonka argumentoinnin lähtökohtana
on ihmisen halu olla vapaa ja puolustaa omaa olemassaoloaan. Ystäväänsä
myönteisesti suhtautuva kirjailija löytää Wojtylan julkaisemista kirjoituksista
näkemyksiä, jotka ovat peräisin tähän koulukuntaan kuuluvilta miehiltä, kuten
Heideggerilta ja Sartrelta. Ken on pyrkinyt käymään läpi esimerkiksi Wojtylan
myöhempiä paavillisia sosiaaliensyklikoita, törmää myös vaikeaselkoiseen
esitystapaan, jossa koko ajan pyritään lähtemään eräänlaisesta modernista
ihmisen olemusta ja tarpeita koskevasta määritelmästä. Tätä on tapana kutsua
Wojtylan “personalismiksi”. Kummallista kyllä tuloksena on lukijan havainto,
että silloinkin kun Wojtyla pääasiallisesti seuraa perinteistä
roomalaiskatolista sosiaalietiikkaa, vaikuttavat hänen nyttemmin pilkattua
skolastiikkaa edustavat edeltäjänsä huomattavasti ymmärrettävämmiltä.
Sitä, mihin tämä
asenne johtaa hengellisissä kysymyksissä, voi parhaiten demonstroida
tarkastelemalla erästä Wojtylan kirjoituksista, joka alunperin on julkaistu
italiaksi nimellä “Segna di Contradiction” (St. Paul Publication, Slough 1979).
Sisältö koostuu kardinaali Wojtylan Roomassa eräässä retriitissä paastonaikana
1976 pitämistä esityksistä, Paavali VI ja kuurian jäsenten läsnäollessa. Tässä
hurskaassa ympäristössä ei Wojtyla voi odottaa enempää kuin muutaman minuutin,
ennen kuin hän vetoaa Heideggeriin. Toisessa esityksessä vedotaan de Lubaciin.
Jo tässä tulee ratkaiseva isku, kun kardinaali sanoo, että ihminen saavuttaa
persoonansa rajat, kun hän kohtaa Absoluuttisen. Tämä Absoluuttinen on Jumala,
joka kuitenkaan ei ole pelkästään Jesusalemin temppelin kolmiyhteinen Pyhä:
“Tätä Jumalaa tunnustaa trappisti tai kamaldoliitti (ankaran askeettisten
sääntökuntien munkkeja) hiljaisuudessaan. Juuri hänen puoleensa beduiini
kääntyy autiomaassa rukoushetkensä aikana. Ja ehkäpä jopa buddhalainen
mietiskelyynsä vajonneena, ajatuksiaan puhdistaessaan ja valmistaessaan tietä
Nirvanaan” (engl. kään. s. 16). Myös ateistit ovat osallisia hengellisistä
kokemuksista, minkä vahvistaa kontemplatiivisten sääntökuntien toiselle
Vatikaanin konsiilille kirjoittama kirje, jossa he toteavat yhtäläisyyksiä
omien hengen ja mielen pimeyttä koskevien mystisten kokemuksiensa ja ateistien
tyhjyyden välillä. Wojtylalle nämä ovat muunnelmia samasta mystisestä teemasta
“sielun pimeä yö”. Jumalankieltäjät, joihin auktoriteetti Heidegger lukeutuu,
asetetaan 1500-luvun mystikolta, Ristin Johannekselta, otetun lainauksen alle.
Sen jälkeen kardinaali sanoo: “Elävän Jumalan kirkko johdattaa yhteen kaikkia
ihmisiä, jotka jollakin tavoin jakavat inhimillisen hengen ylimaallisuuden”.
Tämän tueksi vedotaan toiseen Vatikaanin konsiiliin, ja todetaan tästä uudesta
kaikenkattavasta universaaliuskonnosta: “Meidän aikamme kirkko on tullut
erityisen tietoiseksi tästä totuudesta, ja sen valossa onnistui kirkko toisessa
Vatikaanin konsiilissa määrittelemään uudelleen oman luontonsa”. Formulointi on
tärkeä, sillä siitä käy selville, että artikkelimme otsikko “Rooman uusi
uskonto” kuvaa jotakin mitä tosiasiallisinta, ja myös tämänhetkisen paavin
näkemystä. Sitä kirkkotilaa, jossa Rooman paavi, kardinaalit ja kuurian muut
jäsenet valmistivat Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen juhlanviettoa, ei
varmasti ollut rakennettu tällaisia ajatuksia silmälläpitäen.
Myös seuraava on
perustavaa opinmukaista uudesti luomusta. Jo pian vedotaan Teilhard de
Chardiniin, jonka evoluutio perustavana teesinään rakentuva maailmannäkemys
kerrotaan 1. Moos. 2:ssa, jota kutsutaan toiseksi ja vanhemmaksi
luomiskertomukseksi. Tämä kaikki luomisen aspektit käsittävä evoluutio johtaa
lauseeseen, jonka mukaan “me tänään seisomme uuteen eskatologiaan johtavalla
kynnyksellä” (s. 24s.). Tuomiopäivä on Wojtylan mukaan samassa suhteessa
luomiseen kuin täysikasvuinen kasvatettavaan; luominen kehittyy siis aina
kruunuunsa saakka. Tätä tuomiopäivän uudelleenmääritelmää kehitetään lähemmin
hurskaan meditaation jatkossa. Kardinaali sanoo kuulijoilleen, että
“kristillisen traditio, jossa me olemme kasvaneet”, eli siis kristillinen oppi
kaikkina aikoina, on aivan liiaksi sitonut yksittäisen ihmisen autuuden tuomiopäivään,
joka nyt sen sijaan olisikin nähtävä kaikkien asioiden täyttymyksenä (s. 174).
Yhteiskunnallinen kehityshän johtaa eteenpäin ja kulminoituu “lähes
väistämättä” taivaan valtakunnan koittamiseen (s. 175). Tämä (Vatikaani II)
konsiilin eskatologia käy läheisesti yksiin inhimillisen kokemuksen so.
sivilisaation edistysaskelten kanssa. Tässä voittosaatossa kohti taivasten
valtakuntaa on, toisen Vatikaanin konsiilin mukaan, “Kristus kirkkonsa jäsenten
kautta yhä enemmän valaiseva inhimillistä yhteisöä pelastavalla valollaan” (s.
130). Näin tuomiopäivästä tulee lakikivi Rooman johdolla tapahtuvalle
sivilisaation edistykselle. Wojtylan ajatuksen ilmaisee parhaiten Teilhard de
Chardin, johon hän vetoaa, eräässä kirjeessään ranskalaiselle modernistille
Maurice Blondelille (1861-1949): “Kaikella työllämme me ponnistamme loppujen
lopuksi valmistaaksemme sitä uhrilahjaa, jonka ylle jumalallisen tulen on
laskeuduttava”. Kun ihmisestä on tullut riittävän hyvä ja sivistynyt, täytyy
Jumalan valtakunnan näkyvästi vuodattaa itsensä. Tämä on se uusi oppi, jonka
kynnyksen yli kardinaali johdattaa kuulijoitaan, joiden tulisi unohtaa kaikki
vanhat opit.
Täten Wojtylalla
on edessään kysymys, tuomitaanko pahaa ylipäätään. Vastaus on ymmärrettävä.
Kristus tosin on puhunut pahojen tuomitsemisesta (s. 181), mutta Origeneen ja
muiden “kaiken ennalleenasettamisen” kannattajien mukaan voidaan sanoa:
“Saattaa olla, että sen totuuden valossa, että ´Jumala on rakkaus´ (1. Joh.
4:8,16) he kurottautuivat kuin hapuillen kohti jotakin pelastushistorian
myöhempää vaihetta - jota ei ole paljastettu ilmoituksessa eikä pyhissä
kirjoituksissa - jossa tehtäisiin loppu erosta pelastettujen ja tuomittujen
välillä”. Viimeinen tuomio ei siis olekaan varma, vaan pelkkä tuomio, joka
voidaan - raamatunsanan valossa! - ja kenties täytyy arvioida uudelleen. Tässä
epäröi kardinaali kynnyksellä.
Tietyllä tavalla
ovat tämän paastonajan meditaation ytimenä sen toteamukset Kristuksen
kärsimyksestä. Tässä kardinaali julistaa sumeilematta kaiken pelastumisen
oppia. Viitaten toiseen Vatikaanin konsiiliin hän sanoo: “Siten siis kävi
kirkon syntymä Kristuksen messiaanisessa ja pelastavassa kuolemassa yhteen
´uuden ihmisen´ syntymän kanssa, riippumatta siitä oliko ihminen tietoinen
sellaisesta uudestisyntymisestä tai hyväksyikö hän sitä. Ihminen on olemassa
´Kristuksessa´, ja siten hän on ollut olemassa aina alusta alkaen Jumalan
ikuisessa suunnitelmassa, mutta vasta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen
voimassa tämä ´olemassaolo Kristuksessa´ tulee historialliseksi tosiasiaksi”
(s. 91). “Kristus on kirkkonsa tykönä, jokaisen miehen, naisen ja lapsen
tykönä; hän on koko ihmissuvun tykönä” (s. 93). Kristuksen kuolema muuntuu siis
takaisinpäin vaikuttavaksi voimaksi, joka tekee itsensä läsnäolevaksi jo
luomisessa, ja joka on kaikissa ihmisissä.
On syytä
kiinnittää huomiota siihen, että tämä kuvaus ei ole ainutkertainen. Myös
aikaisemmin mainitulla Hans-Urs von Balthasarilla esiintyy samankaltainen
painotus universalismiin. Sen seurauksena hän mm. suurella innokkuudella
tarttuu romaanikirjailija Bruce Marshallin tiliin pantuihin sanoihin: “On kyllä
dogmi, että on olemassa helvetti, mutta se ei ole, että siellä olisi ketään”
(Vrt. Theologische Literaturzeitung 6/1991, s.
402ss.). Formulointi on kuitenkin vanhempi ja se esiintyy myös
pariisilaisella modernistilla abbé Mugnierilla (1853-1944), joka kuului Marcel
Proustin piiriin. Tämä on hyödyllinen muistutus siitä, kuinka vuosisadan alun
klassinen roomalaiskatolinen modernismi on selviytynyt hengissä ja saanut kokea
renessanssinsa tässä kuvatuissa hahmoissa. Myös tunnettu luterilainen teologi
Hermann Sasse näki tämän taustan selvästi.
Hyvä katsaus
teologiasta, jota kardinaali Wojtyla on edustanut noustuaan paavinistuimelle
nimellä Johannes Paavali II, on saatavilla Johannes Dörmannin teoksessa “Der
Theologische Weg Johannes Paulus II zum Weltgebettag der Religionen in Assisi”,
I (1990), II/1 (1992), Sitta Verlag, Senden [tilaukset Pro Fide Catholica,
Postfach 22, D-8968 Durach, Saksa]. Vuonna 1922 syntynyt kirjoittaja, joka
toimi 1970-1984 lähetys- ja uskontotieteen professorina Münsterin yliopistossa,
kirjoittaa sellaisesta traditionaalisesta roomalaiskatolisesta näkökulmasta,
jota nykyisin pääasiassa edustaa arkkipiispa Marcel Lefevbren (1903-1991)
perustama piiri. Kuten Lefevbrelle on myös Dörmannille leimallista suuri
vakavuus ja ankkuroituminen perustaviin kristillisiin arvoihin. Tässä seuraava
kuvaus liittyy Dörmannin osaan II/1. Tällä kritiikillä omasta yhteisöstä käsin
voi katsoa olevan erityisen arvon.
Virkaanastujaistensa
yhteydessä 1979 Johannes Paavali II julkaisi ensyklikan Redemptor Hominis, joka
on Dörmannin kritiikin kohde. Paavi on siinä täsmentänyt lähemmin uuden
eskatologiansa, johon on yllä viitattu. Hän astuu yhden askeleen poispäin
mainitulta teologiselta kynnykseltä ja sanoo: “Me olemme tietyssä määrin
uudessa adventin ajassa, odotuksen ajassa”. - “Mitä tulee meidän tehdä, jotta
tämä kirkon uusi adventti, joka kulkee paralleelisena toisen vuosituhannen
lähestyvän päätöksen kanssa, johtaisi meitä lähemmäs häntä, jota pyhät
kirjoitukset kutsuvat ´ikuiseksi Isäksi´ (´Pater futuri seculi´), Jes. 9:6?”
Latinankielisen käännöksen “futuri seculi”-ilmauksen (“tulevan aikakauden”)
avulla sallii paavi siis tekstintulkintansa liukua assosiaatioon “tulevasta
vuosisadasta”! Dörmann huomauttaa ajatuskulun merkitsevän, että uusi adventti
täytyy ymmärtää tätä maailmaa koskevissa kategorioissa, ja että adventti tähtää
eteenpäin kohti “Messiaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan koittamista ja kolmatta
vuosituhatta” (Dörmann s. 58). Lähemmin määriteltynä adventti on aika
Vatikaanin toisen konsiilin ja vuoden 2000 välillä. Dörmann näkee koko
ajatuskulun osana paavin eksistentialistista raamatuntulkintaa, jonka mukaan
raamatullisesti annettu asiaintila, lihaksituleminen ja tuomiopäivän odotus on
siirrettävä ihmisen nyt-tilanteeseen, ja siinä otettava vastaan
eksistentialistinen sovellutus “tässä ja nyt”-tilassa. Dörmann olisi samalla
voinut lisätä, että meillä on tässä ensimmäistä kertaa kehkeytyneitä paralleeleja
niille ajatuksille, jotka ovat kirkkohistoriassa tunnettuja ennen vuoden 1000
koittamista, jolloin hetken aikaa koettiin uudistunutta intomielistä
vakuuttuneisuutta tuomiopäivän lähestyvästä saapumisesta.
Tässä sukeltaa
esiin myös todellisen “kynnyksen” kuvaus. Kynnyksenä ovat nyt paavit Johannes
XXIII ja Paavali VI , joista Johannes Paavali I - jonka paaviusaika kesti
ainoastaan kolmekymmentäkolme päivää - irtautuu kohti tulevaa (s. 67). Paavi
ilmeisesti haluaa sanoa, että Vatikaanin toinen konsiili, joka pidettiin näiden
kahden ensinmainitun paavin aikana, on juuri tuo suuri avaus tai kynnys. Tämä
käy ilmi siitä, mitä tästä konsiilista jälleen sanotaan Jumalan ilmoituksena:
“... mitä Henki tänään sanoo kirkolle konsiilin kautta”. Konsiilissa on “kirkon
tietoisuus” tai “jumalankansan tietoisuus”, mikä täsmennetään “tämänhetkiseksi
tietoisuudeksi”, missä selvästi ilmentyy vastakohtaisuus menneeseen,
vanhentuneeseen ja virheelliseen tietoisuuteen. Konsiilin mukaan nyt tapahtuu
“avaus” koko maailmaan päin, jonka ensyklikan sanat lahjoittavat kirkolle
“täytenä, universaalina itseymmärryksenä”. Tämä uusi ymmärtämys merkitsee juuri
sitä uskontojenvälistä yhteenkuuluvuutta ja dialogia, jota yllä on kuvattu
(Dörmann, s. 83).
Paavi kysyy
retorisesti: “Onko meillä lupa olla uskomatta Herramme armoa, joka viime
aikoina on ilmoittanut itsensä Pyhän Hengen sanalla, jonka olemme konsiilissa
saaneet kuulla?” Dörmann kiinnittää huomiota siihen, että formulointi on
suunnattu niihin vastentahtoisiin, jotka eivät ole halukkaita alistumaan uuteen
yleisuskontoon.
Formulointi
itsessään sisältää kritiikin niitä kohtaan, jotka pitäytyvät ohimenneessä
vaiheessa, kirkon entisessä uskossa. Mikä on uutta, on siis todella uutta.
Lähinnä avaus tähtää tässä uuteen ekumeniikkaan, jonka tuntomerkkinä on -
paavin sanoin - “yhteenkuuluvaisuudessa etsiä totuutta täydessä,
raamatullisessa merkityksessä”. Se, että totuus olisi annettu yhden kerran
kaikille, on siis Johannes Paavali II:lle vierasta, sanoo Dörmann. Puhe niistä
“kynnyksistä”, joita alituisesti on ylitettävä, sallii kyllä monia
uudelleenmääritelmiä.
Avaus suuntautuu
samanaikaisesti pakanauskontoihin, joita paavin mukaan olisi kutsuttava
dialogiin, yhteyteen, “yhteiseen rukoukseen ja ihmisen hengellisyyden aarteiden
etsimiseen”. Kuten Dörmann oikein huomauttaa, valmisteltiin tällaisilla
sanoilla suurta kaikkien uskontojen yhteistilaisuutta Assisissa. Siellä
järjestettiin vuonna 1989 kaikki ensyklikan sanojen mukaisesti. San Pietron tabernaakkeliin
(ehtoollisleivän [Kristuksen ruumiin] säilytyspaikka) istutettiin silloin buddhankuva
(lih. toim.), samalla kun pakanapapit kokoontuivat Johannes Paavali II:n
ympärille, mikä tapahtui noudattaen hänen teologista ohjelmaansa maailman
uskontojen yhdentymiseksi.
On paikallaan
tähdentää, että Dörmann on taipuvainen erottamaan Johannes Paavalin kannan
konsiilin näkemyksestä, joka hänen mielestään ei ole mennyt aivan yhtä pitkälle
kuin paavi. On myös mahdollista, etteivät kaikki konsiili-isät ole oivaltaneet,
mitä ja millaisin ilmaisukeinoin radikaalisiipi on esittänyt. Tämä ei
kuitenkaan merkitse mitään uutta kirkkohistoriassa. Martin Chemnitz viittaa mm.
siihen, että Trenton kokouksen päätökset ovat usein kaksimerkityksisiä, ja että
jesuiittojen tulkinta on usein näistä radikaalimpi. Nyt käsilläolevassa
tapauksessa vaikuttaisi kohtuulliselta antaa Johannes Paavalin tulkintatavalle
etusija, kun kyse on konsiilidokumentista.
Pitkän luvun
loppu on varsin lyhyt. Sen, joka on seurannut tässä annettua esitystä, voisi
arvella joutuneen suuren väsymyksen valtaan. Kun Rooman uuden opin lähtökohdat
kerran on todettu, on johdonmukaiset seuraukset helppo osoittaa, ja selonteko
niistä voi vaikuttaa tarpeettomalta. Niillä on korkeintaan tehtävänsä
esimerkkeinä, joiden määrää ei pidä liikaa lisätä.
Lisäksi on
toinenkin, tärkeämpi näkökohta. Mitä tässä on kuvattu peilauksineen 1800-luvun
Ranskaan, viittauksineen antiikin filosofeihin ja muuhun oppineisuuteen, on
niin ihmeteltävän hyvintunnettua. Sen tunnottomuus synnin vakavuudelle, sen
hengellinen kopeus ja tärkeilevyys, se että se torjuu syntien anteeksisaamisen
yksin uskon kautta Jeesuksen Kristuksen tähden, sekä Sanan yksiselitteisyyden
hylkääminen eivät ole mitään muuta kuin sitä, mitä uudestisyntymätön ihminen
kaikkina aikoina, se vanha Aadam, maailman lapset ympärillämme, ja myös oma
lihamme uskoo ja tarkoittaa. Samaa tarkoittivat Vanhan testamentin
valheprofeetat, ne monet, jotka löysivät syvän sukulaisuuden Herran ja Baalin
välillä, eivätkä tarvinneet mitään parannusta. Samaa tarkoitti valistus
sotahuudollaan: “Jumala, hyve ja kuolemattomuus”. Samaa tarkoittaa
hyvinkasvatettu eurooppalainen porvaristo, joka määrää hyvän uskonnollisuuden
rytmin ja sävyn meidän aikanamme. Kenenkään ei ole tarvinnut lukea ainoatakaan
Johannes Paavali II:n tai kardinaali de Lubacin sanaa heidän ajatustensa
esittämiseksi.
Esityksellä, joka nyt lähestyy
loppuaan, on kuitenkin ollut eräs tärkeä tehtävä. Se on varoittaa kristittyjä
ihmisiä, jotka päivittäin vastaanottavat syntiensä anteeksiantamuksen, elämän
ja autuuden Sanassa ja sakramenteissa, siitä avarasta sylistä, joka ojentautuu
meihin päin Rooman istuimelta. Jokainen sana, jonka evankelis-luterilainen
tunnustuksemme ja tri Martti Luther ovat kohdistaneet Rooman paaviutta vastaan,
ei ole vain tosi, vaan on saanut moninkertaisesti suuremman painon. Että
kristityt, jotka nojaavat luterilaisen nimeen, puhuvat muutoksesta parempaan,
lämpimämmästä ekumeenisesta ilmapiiristä, on viittaamista niihin kauniisiin ja vakuuttaviin
puheisiin, joista pyhä Paavali varoittaa (Room. 16:18).