”SYNTIEN ANTEEKSIANTAMISEKSI”

– ARMONVÄLINEIDEN YHTEYS RUUMIIN YLÖSNOUSEMUKSEEN

Hermann Sasse, prof., Australia (1895-1976)

 

”Tämä sakramentti on evankeliumi.” Tämän Lutherin lausuman merkitys ei tule missään niin selväksi kuin yrittäessämme ymmärtää Jeesuksen sanoja: ”Annetaan teidän puolestanne... vuodatetaan teidän puolestanne... kaikkien puolesta vuodatetaan... syntien anteeksiantamiseksi.” Evankeliumi näet on syntien anteeksianto, ei mitään muuta. Se ei ole teoria anteeksiannon mahdollisuudesta, ei epämääräinen uskonnollinen sanoma armollisen Jumalan olemassaolosta. Missä evankeliumi ymmärretään väärin uskonnolliseksi teoriaksi, siitä seuraa väistämättä Albrecht Ritschlin nerokas löytö, että mitään Jumalan vihaa ei ole olemassakaan! Helvetti on suljettu ja ikuinen rangaistus kumottu: tuollainen lohtu nykyajan protestanttisuudella on annettavana kurjille syntisille!

 

Jeesuksen Kristuksen evankeliumi on kuitenkin jotain aivan muuta. ”Sinun syntisi annetaan sinulle anteeksi”: tuo oli hänen evankeliuminsa. Tämän sanoman kuuleminen on enemmän kuin lohdutus; se on siunaus. Kun Kristus lähetti apostolinsa maailmaan saarnaamaan evankeliumia kaikille kansoille, sekään ei ollut teoreettinen sanoma, jonka hän uskoi heille, vaan syntien anteeksiantamisen valta, jonka hän itse oli saanut taivaalliselta Isältään: ”Niin kuin Isä on lähettänyt minut, niin lähetän minäkin teidät... Joiden synnit te anteeksi annatte, niille ne ovat anteeksi annetut; joiden synnit te pidätätte, niille ne ovat pidätetyt” (Joh. 20:21,23). Ei ole sattuma, että siellä missä avainten virkaa ei enää harjoitettu, missä rippi ja synninpäästö laiminlyötiin tai kumottiin, syntyi suuri väärinkäsitys, että evankeliumi on yksi ihmiskunnan monista uskonnollisista sanomista. Eikä ole sattuma, että ripin ja synninpäästön rappioon on aina liittynyt alttarin sakramentin rappio. Herran ehtoollinen on näet myös syntien anteeksianto jokaiselle, joka ottaa sen uskoen vastaan. Meidän ei ole tarpeen toistaa, mitä siitä on sanottu aiemmin Lutherin oppia käsitellessämme. Vain muutama sana on tarpeen kiinnittääksemme huomiota sakramentin tämän puolen merkitykseen tämän päivän kirkolle.

 

Kirkko elää nykyään maailmassa, joka on kauhistuttavalla tavalla kadottanut synnin ja syyllisyyden tunnon. Puhuessaan uskonpuhdistuksesta Claus Harms ja Tholuck huomauttivat, että ihmiset 1500-luvulla sentään käyttivät rahaa päästäkseen synneistään, kun taas 1800-luvulla anekauppa olisi ollut surkeaa liiketoimintaa, koska syntien vaivaamia omiatuntoja ei enää ollut. Ja 1900-luku näyttää edelleen edistyneen! Kuka enää muistaa kokonaisten kristittyjen kansojen hävittämistä sukupuuttoon Aasiassa tuon vuosisadan ensi neljänneksen aikana? Kuka enää välittää yli kuuden miljoonan juutalaisen tappamisesta ja yhtä julmasta muiden kansojen perinpohjaisesta tuhoamisesta? Meidän sukupolvemme syyllisyyttä ei vähennä, että tällaisia julmuuksia on tapahtunut halki ihmiskunnan historian. Ero on se, että ihmiset menneinä aikoina tiesivät, että syyllisyys on sovitettava. Mikä ihmisen synnin ja syyllisyyden ja niiden seurausten syvällinen ymmärtäminen ilmeneekään Aiskhyloksen ja Sofokleen tragedioissa! Eikö muinainen (ja vieläpä alkukantainen) pakanuus, joka yritti sovittaa jumalat uhreilla, ollut korkeammalla moraalisella tasolla kuin nykyinen ihmiskunta, joka yksinkertaisesti unohtaa syntinsä? Jopa kirkossa on taipumus vaipua tällaiseen onnelliseen unholaan. Huolimatta kaikesta mitä Vanha testamentti sanoo Jumalan vetoamisesta kansaansa ja kansansa rankaisemisesta, sekä kaikesta mitä ”Henki sanoo seurakunnille” Ilmestyskirjan 2. ja 3. luvuissa, tekivät teologit toisen maailmansodan jälkeen lohdullisen löydön, ettei ole olemassa kansojen ”kollektiivista syyllisyyttä”, kirkkojen syyllisyydestä puhumattakaan. Mikä nykyisessä kristikunnassa on väärin?

 

Meille kerrotaan, että 1500-luvun etsintä oli armollisen Jumalan etsintää, kun taas nykyään kysytään, onko mitään Jumalaa olemassakaan. Mutta Jumalan etsintä, jos se on vakavaa kyselyä ja etsimistä, merkitsee aina armollisen Jumalan etsimistä. Muuten Jumalan etsintä on puhtaasti filosofista, metafyysistä etsintää. Meille kerrotaan, että kiinnostus uskonnollisia ongelmia kohtaan (ja kirkkoon kuuluminenkin) on lisääntymässä. Tällainen muutos ei ehkä kuitenkaan merkitse paljon enempää kuin jonkinlaista älyllistä kääntymistä, muutosta 1800-luvun vanhanaikaisesta materialismista ja ateismista toiseen metafyysiseen järjestelmään, kuten uudistuneeseen tomismiin (Tuomas Akvinolaisen aloittama teologinen ja filosofinen suunta katolisessa kirkossa). Uskonto voi tulla jälleen suosituksi epävarmuuden ja pelon aikana. Todellinen kääntyminen olisi sydämen kääntymistä, koko ihmisen kääntymistä, kun hän katuu syntejään ja pyytää anteeksiantoa. Sellaisessa tilanteessa alttarin sakramentti on mittaamattoman tärkeä. Se on kirkolle paras keino kukistaa sen koko elämää uhkaava intellektualismi. Pitkäperjantain saarnaa saatetaan kuulla joko sydämeemme tai vain älyymme vetoavana. Jopa Bachin passiomusiikkia, joka välittää evankeliumin sanoman niin vaikuttavalla tavalla monille aikamme ihmisille kaikkialla maailmassa, voidaan ymmärtää pelkästään esteettisestä näkökulmasta. Herran ehtoollista ei kuitenkaan voida ymmärtää älyllisesti eikä esteettisesti; se voidaan ymmärtää ”yksin uskosta” käsin. Se vaatii täydellistä itsensä nöyryyttämistä ja alistumista Kristuksen sanoille: ”Tämä on minun ruumiini... Tämä on minun vereni”. Kun sakramenttia viettäessämme kuulemme nämä sanat nöyrästi uskoen, käsittäen ne niin kuin ne kuuluvat, tiedämme, että läsnä on hän, joka on samanaikaisesti ikuinen ylipappi ja maailman alusta asti teurastettu Karitsa. Tiedämme saavamme, mitä hän on uhrannut sovittaakseen kaikkien ihmisten kaikki synnit – ensimmäisen ihmisen lankeemuksesta ja ensimmäisestä veljenmurhasta oman aikamme hirvittäviin joukkomurhiin sekä kaikkiin synteihin ja käsittämättömiin rikoksiin, joita tehdään viimeisen tuomion päivään asti. Voimmeko nauttia tämän kallisarvoisen ruumiin ja veren tajuamatta ihmisten synnin suuruutta, oman syntimme suuruutta? Ja kuka voi kuulla sanat: ”Sinun puolestasi annettu... sinun puolestasi vuodatettu... syntien anteeksiantamiseksi” tajuamatta, miten suuri on Kristuksen rakkaus syntisiin ja Jumalan armo meitä kohtaan? Tässä uskova ottaa anteeksiannon vastaan realiteettina. Se on sama anteeksianto, jonka saimme synninpäästössä, vaikkakin eri muodossa.

 

Usein on kysytty, miksi meidän pitäisi ottaa vastaan syntien anteeksianto Herran ehtoollisessa, kun olemme juuri ottaneet sen vastaan synninpäästössä. On yritetty löytää ero synninpäästössä annetun ja sakramentin välityksellä annetun anteeksiannon vakuutuksen välillä. Sellaista eroa ei ole olemassa, sillä evankeliumin ja sakramentin välityksellä annetaan yksi ja sama armo. On kuitenkin totta, että anteeksianto suodaan meille sakramentissa tavalla, joka viittaa siihen tosiasiaan, että Jumalan armo on tarkoitettu koko ihmiselle, ruumiille ja sielulle, ja että kirkastetun Herramme eläväksitekevän lihan nauttimisella ja omien ruumiidemme ylösnousemisella on yhteys. Tätä ongelmaa käsittelimme, kun yritimme ymmärtää, mitä Luther opetti tästä asiasta suurissa kirjoituksissaan Zwingliä vastaan. On esitetty, että tällä opilla oli Lutherille vain ohimenevä merkitys suuren kiistan vuosina, mutta tämä on kestämätön väite. Se, mitä Luther opetti tästä kysymyksestä Isossa katekismuksessaan, pysyi aina hänen oppinaan ja luterilaisen kirkon oppina, kuten Yksimielisyyden ohjeesta lainatuista kohdista ilmenee. On mahdotonta selittää ajatusta myöskään kirkkoisiltä, erityisesti idästä, periytyväksi kirkollisen tradition jäänteeksi. Luther ei olisi säilyttänyt sellaisia ajatuksia, ellei olisi nähnyt niiden perustuvan Uuteen testamenttiin. On merkille pantavaa, että 1500-luvun luterilaiset teologit, varsinkin Matthesius, Chemnitz ja Selnecker, ovat tässä kohden täysin yhtä mieltä Lutherin kanssa. Tuon ajan hartauskirjallisuus käyttää ajatusta usein hyväkseen kuvatessaan sakramentin hedelmiä. Vielä Johann Gerhard väittää, ”että tämä meidän ruumiimme, jossa synti ja kuolema asuvat tässä elämässä, herätetään maan tomusta ikuiseen elämään, koska Kristuksen eläväksitekevä ruumis on ravinnut sitä”.

 

Kuitenkin 1600-luvun alusta asti useimmat puhdasoppiset teologit, lukuun ottamatta eräitä huomattavia poikkeuksia kuten Abraham Calovius, ovat enemmän tai vähemmän luopuneet ajatuksesta, että pyhän ehtoollisen ja ruumiidemme ylösnousemisen välillä olisi yhteys. Tähän on selvästi vaikuttanut uudistunut aristotelinen filosofia (joka aikoinaan esti myös Akvinolaista hyväksymästä ajatusta ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä, kuoleman vastamyrkkynä”). Suuressa teoksessaan puhdasoppisuuden ajan lopulta Hollazius tuntee vain ehtoollisen kolminaisen tavoitteen: 1) muistelu (recordatio, ei enää memoria tai commemoratio) ja Kristuksen kärsimyksen ja kuoleman julistaminen; 2) evankeliumin armon sinetöinti (obsignatio); 3) ja ehtoollisvieraiden keskinäinen rakkaus. On huomattu aivan oikein, että jokainen kalvinisti voisi hyväksyä tämän. On ilmeistä, että sakramenttien vaikutuksia koskevan realistisen käsityksen hävitessä reaalipreesenssi on menettänyt merkityksensä, vaikka se vielä oppina säilytetään ja sitä puolustetaan.

 

Kun käsitys reaalipreesenssistä ja samalla luterilaisen kirkon usko 1800-luvulla uudistuivat, eivät jotkut spekuloivat teologit voineet vastustaa kiusausta oppia enemmän Herran ehtoollisen ja meidän ylösnousemisemme välisestä suhteesta kuin on mahdollista tietää. He olettivat joidenkin katolisten ajattelijoiden tavoin, että sakramenttien välityksellä, erityisesti syödessämme Kristuksen ruumiin ja juodessamme hänen verensä ruumiillisella tavalla, ruumiimme tulee osalliseksi jostakin yliluonnollisesta olemuksesta, joka tekee sen kykeneväksi kuolleista herättämiseen. Tällaiset pohdiskelut ovat yhtä epäraamatullisia kuin transsubstantiaatioteoria; ne horjuttivat uskoa Lutherin ja varhaisen luterilaisen kirkon oppiin. Isämme eivät pyrkineet koskaan antamaan selitystä sakramentin ruumiillisista vaikutuksista. Eivät vanhan kirkon isätkään, kuten Ignatios, Justinus Marttyyri ja Irenaeus, ”kuolemattomuuden lääkettä” koskevan opin pääedustajat, ajatelleet antaa selitystä salaisuudesta, jota oli ensin julistettu liturgiassa. Emme saa koskaan unohtaa, että nämä miehet kirjoittivat marttyyriuden uhan alla. Ignatios kirjoitti Kirjeensä efesolaisille matkallaan Roomaan, jossa hänen oli määrä joutua heitettäväksi villipetojen eteen sirkuksessa. Hän tiesi, mitä hänen ruumiilleen tapahtuisi ja ettei hänellä olisi koskaan hautaa, josta nousta. Irenaeus tiesi, mitä hänen poissa ollessaan oli tapahtunut Lyonin marttyyreille, joiden ruumiiden tuhkat oli heitetty Rhoneen. Vaikka jotkut kirkkoisät, erityisesti Athenagoras ja Tertullianus (mutta myös Tatianos, Kyrillos Jerusalemilainen ja Augustinus) yrittivät ylösnousemusta käsittelevissä kirjoituksissaan antaa apologeettisen selityksen ruumiin ylösnousemisen mahdollisuudelle, heidän kaikkien täytyi viime kädessä palata Jumalan kaikkivaltiuteen: hän saa aikaan ylösnousemisen ihmeen kuten hän sai aikaan luomisen ihmeen.

 

Ylösnousemus on lopunajallinen tapahtuma ja siksi ihmisjärjelle käsittämätön. ”Jumalallinen luonto”, josta olemme osalliset 2. Piet. 1:4:n mukaan: ”pelastuisitte siitä turmeluksesta, joka maailmassa – – vallitsee”, ei ole verrattavissa mihinkään, mitä tässä maailmassa kutsumme luonnoksi. Kuten Herramme kirkastettu ruumis ei ole fysiikan, kemian tai biologian lakien alainen (Luuk. 24:42:sta huolimatta), samalla tavoin meidän ruumiimme, sen jälkeen kun ne on muutettu (hänen) ”kirkkautensa ruumiin” kaltaisiksi (Fil. 3:21), eivät enää noudata tämän nykyisen luonnon lakeja. Emme voi sanoa, miten tämän nykyisen ruumiin yhtäläisyys ylösnousseen ruumiin kanssa tulee ymmärtää, emmekä voi tietää, millainen tuleva ruumis (joka ei enää kuulu luonnon piiriin) on. Kirkko ei siksi voi muodostaa mitään ylösnousemuksen tosiasiaa ylittävää, uskontunnustuksissa ilmaistua oppia. Ruumiin ylösnousemus ja Kristuksen tosi ruumiin ja veren todellinen läsnäolo Herran ehtoollisessa ylittävät kaiken inhimillisen mielikuvituksen; emme voi myöskään tietää mahdollisesta suhteesta Kristuksen ruumiin ja veren nauttimisemme ja ylösnousemisemme välillä.

 

Tämän me voimme ja meidän tulee sanoa: Kuten synninpäästössä ennakoidaan viimeisellä tuomiolla toteutuvaa lopullista synninpäästöä, ja kuten kasteessa ennakoidaan kuolemaamme ja ylösnousemistamme, niin myös Herran ehtoollisessa saadaan jo nyt lopunajallinen lahja. Kaikki nämä lahjat kuuluvat yhteen. Ne ovat yhden ja saman pelastuksen eri puolia, joka on tarkoitettu koko ihmiselle, niin sielulle kuin ruumiille. Raamatun ja Lutherin antropologian mukaan ihminen ei näet koostu sielusta ja ruumiista; hän on sielu ja ruumis. Hän on liha myös mielensä ja sielunsa luonnollisessa elämässä. Ei siis ole mitään sielun lunastusta ilman ruumiin lunastusta. Jumala on tarkoittanut jokaisen armonvälineen koko ihmisen pelastamiseksi. Siksi olisi täysin väärin kiistää, että Herran ehtoollisella on merkitystä myös kuolevaisille ruumiillemme. Tämän syvän ymmärtämyksen Jumalan pelastavan armon salaisuudesta Luther ilmaisi yksinkertaisin sanoin Katekismuksessaan: ”Missä on syntien anteeksianto, siinä on myös elämä ja autuus.”

 

Hermann Sasse, This is my Body. Luther’s Contention for the Real Presence in the Sacrament of the Altar.  Lutheran Publishing House. Australia. 1981. Suomennos: Jarmo Heikkilä