UUSI SUOMALAINEN LUTHER-TUTKIMUKSEN KOULUKUNTA JA FILIP MELANCHTHON

Ken Schurb, pastori, USA

 

Niin sanottu uusi suomalainen Luther-tutkimus on tullut tunnetuksi myös Yhdysvalloissa käännösten ja esitelmämatkojen välityksellä. Oheisessa kirjoituksessa pastori Ken Schurb ottaa kantaa suomalaiseen Luther-tutkimukseen. Schurb on itse väitellyt aiheesta Melanchthon, Yksimielisyyden ohje ja lain kolmas käyttö (Ken Schurb: ”Philip Melanchthon, the Formula of Concord, and the Third Use of the Law”, Ohion yliopisto, 2001). Tältä pohjalta Schurb arvioi suomalaista Luther-tulkintaa kriittisesti.

 

Uusi suomalainen koulukunta ja sen väitteet

 

”Uusi suomalainen” Luther-tutkimuksen koulukunta ei ole juurikaan panostanut Filip Melanchthonia koskevaan kirjallisuuteen. Mutta Yksimielisyyden ohjetta, joka oli Melanchthonin ja hänen oppilaidensa älyllisen ja teologisen tarkastelutavan muotoilema, se on pitänyt asiakirjana, jota se ei voi väistää. Tämä uusi koulukunta määrittelee itsensä jossakin määrin suhteessa Yksimielisyyden ohjeen opetukseen, joka alkaa sen kolmannessa artiklassa ”Jumalalle kelpaava uskonvanhurskaus”. Suomalaisten tulkinta panee paljon painoa havaituille yhtäläisyyksille uskonpuhdistajan näkemysten ja itäisen kristikunnan theosis-käsitteen välillä. Näin tehdessään he puhuvat epäsuorasti ja toisinaan suoraan Yksimielisyyden ohjeen uudelleenarvioinnin puolesta sen nimissä, minkä he sanovat olevan alkuperäisempi luterilainen (koska sen väitetään muistuttavan enemmän Lutherin kantaa) kanta.[i]

 

Esimerkiksi Antti Raunio löytää Lutherin etiikan perusteen kultaisesta säännöstä ja väittää, että uskonpuhdistajan näkemyksen mukaan Kristus kohteli syntisiä sillä tavalla, kuin hän olisi tahtonut heidän kohtelevan itseään heidän tilanteessaan. Hän otti päällensä heidän syntitaakkansa ja antoi heille sen sijaan vallan, vanhurskauden ja viisauden. Raunio päättelee: ”Tämä tarkoittaa, että Kristuksen välityksellä, joka on läsnä uskossa, kristitty tulee osalliseksi jumalallisista ominaisuuksista. Nämä ominaisuudet ovat olemuksellisia kvaliteetteja (laatuja); sen tähden kristitty tulee niiden välityksellä osalliseksi Jumalan omasta olemuksesta.”[ii] Sillä lähtökohdalla, että Jumala antaa Kristuksessa omat olemukselliset ominaisuutensa kristitylle, on keskeinen merkitys uuden suomalaisen koulukunnan työlle.[iii]

 

Carl Braaten, suomalaisten ja heidän työnsä amerikkalainen kannattaja, väittää, että tämä aihe ei merkitse Andreas Osianderin kantaa, jonka Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjui: että Kristus on kristityn vanhurskaus ainoastaan jumalallisen luontonsa mukaan.[iv] Uuden koulukunnan kristologia ei ehkä suoranaisesti toista Osianderin ajatuksia. Mutta Tuomo Mannermaa, tämän koulukunnan ”johtaja”, väittää, että ”vanhurskauttaminen ja ominaisuuksien kommunikointi muodostavat Lutherin teologiassa ilmauksia ja erilaisia näkökulmia yhdestä ja samasta asiasta”. Hän jatkaa: ”Vanhurskauttavassa uskossa läsnäoleva Kristus kommunikoi ’iloisessa vaihdossa’ Jumalan lunastavat ominaisuudet uskovalle. Jumala on vanhurskaus – uskossa ihmiselle annetaan vanhurskaus; Jumala on ilo – uskossa ihminen tulee osalliseksi ilosta; Jumala on elämä – uskossa ihminen on osallinen elämästä; Jumala on voima – uskossa ihminen tulee osalliseksi voimasta, jne”.[v] Muutama sivu aiemmin (viittaa Mannermaan Yhdysvalloissa julkaistuun artikkeliin). Mannermaa kirjoittaa: ”Hävityksen voimien tappio tapahtuu ratkaisevasti Kristuksen omassa persoonassa.”[vi]

 

Juuri tässä kohdassa Mannermaa ja hänen kollegansa joutuvat ristiriitaan Yksimielisyyden ohjeen kanssa, kuten he itse tunnustavat. Sillä hylätessään Osianderin kannan Yksimielisyyden ohje julisti, että Jumala lukee Kristuksen ”koko persoonan koko kuuliaisuuden” kristitylle vanhurskaudeksi.[vii] Suomalainen koulukunta vähättelee Kristuksen työtä vanhurskauttamisen perustana.[viii]         Kurt Marquart huomauttaa, että ”Mannermaa on, mitä Lutheriin tulee, aivan oikeassa siinä, että tämä ei erota Kristuksen persoonaa ja työtä toisistaan. Mutta hän erehtyy, jos hän viittaa tällä siihen, että Yksimielisyyden ohje tekee niin.” Marquart lainaa Yksimielisyyden ohjeen kohtaa FC SD III,56 ja III,58 osoittaakseen, että ylistäessään Kristuksen kuuliaisuuden työtä kutsumalla sitä vanhurskaudeksi, joka luetaan uskoville, Yksimielisyyden ohje myös korostaa sitä, että tätä kuuliaisuuden työtä ei tehnyt kukaan muu kuin Kristuksen jumalallis-inhimillinen persoona (Kurt Marquart, ”Luther and Theosis”, Concordia Theological Quarterly 64, July 2000, 202). Se tarkastelee sen sijaan vanhurskauttamista ainakin osittain kvaliteettien siirtona Kristuksen persoonasta, joka on läsnä uskossa, uskovalle, jossa hän on läsnä.[ix]       James Kittelson ottaa esille kysymyksen, ”sisältyykö pelkkään läsnäoloon olemusta koskevan muutoksen merkitys ja sitä seuraavat rakkauden teot. Jos ei, niin siinä tapauksessa Mannermaan pyrkimys työntää kiila Lutherin ja Yksimielisyyden ohjeen väliin epäonnistuu” (James M. Kittelson: ”To the Finland Station: A Review Essay”, dialog 38 [Summer, 1999], 237).

 

Mitä tulee Yksimielisyyden ohjeen opetukseen lain kolmannesta käytöstä, revisionistisessa (opin tarkistamista vaativassa) suomalaisessa näkemyksessä lailla ei voi olla mitään ohjaavaa käyttöä, kun vanhurskauttaminen käsitetään vanhurskauden hyväksilukemiseksi, jonka seurauksena on uudistus ja uudestisyntyminen. Sitä vastoin suomalaisten mukaan vanhurskauttaminen on yhtä hyvin vanhurskaaksi tekemistä kuin vanhurskaaksi julistamista.[x] Uskova, joka on yhdistynyt jumalallisen luonnon kanssa, ”toteuttaa” vanhurskauden jokapäiväisessä elämässä. Simo Peura, toinen Mannermaan oppilas, kirjoittaa: ”Kristuksen vanhurskaus varjelee kristittyä sikäli kuin lahja (ts. uudistus) toteutuu hänen elämässään. Tässä mielessä voisimme sanoa, että kristityn uudistus on välttämätön ehto armolle ja pysymiselle Kristuksen varjeluksessa.”[xi] Tämä väittämä on ristiriidassa Yksimielisyyden ohjeen neljännen artiklan kanssa, joka hylkäsi sen ajatuksen, että ”usko vastaanottaa vanhurskauden ja pelastuksen ainoastaan alussa ja sitten siirtää tämän tehtävän teoille, ikään kuin tekojen tulisi sittemmin säilyttää usko, vastaanotettu vanhurskaus ja pelastus”.[xii] Peuran väite, että Luther asetti uudistuksen välttämättömäksi ehdoksi pysymiselle armossa, osoittautuu olevan aivan samanlainen kuin se väite, johon Melanchthon päätyi ja joka myös hylättiin Yksimielisyyden ohjeen neljännessä artiklassa, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen tai että hyvät teot ovat välttämättömiä uskon säilyttämiseksi.[xiii]

 

”Uuden koulukunnan” kannattajat ilmaisevat tyytymättömyytensä siihen, että Yksimielisyyden ohjeessa ja perinteisessä luterilaisessa dogmatiikassa, joka kantaa melanchthonilaista leimaa, ”inhabitatio Dei (Jumalan asuminen ihmisessä) on erotettu käsitteellisesti erilliseksi tapahtumaksi, joka loogisesti seuraa vanhurskauttamista”[xiv], kun taas heidän mielestään Luther teki Jumalan uskovassa asumisesta vanhurskauttamisen olennaisen osan, joka saa aikaan uskovien muutoksen.[xv] Niin kauan kuin tällaisia väitteitä tehdään Lutherin teologiasta, Yksimielisyyden ohjeen teologian vastustus on todennäköistä. Kuten jo mainittu, suomalaiset eivät päädy vastustamaan ainoastaan Yksimielisyyden ohjeen kolmatta ja neljättä artiklaa vaan myös sen kuudetta artiklaa.

 

Uusi suomalainen koulukunta torjuu suurimmaksi osaksi suoraan tai sivuuttaa hiljaa Melanchthonin opetukset lain pysyvästä luonteesta ja forenssisesta vanhurskauttamisesta, opetukset, jotka olivat perustana hänen opilleen lain kolmannesta käytöstä. Vaikka tämä uusi koulukunta itse asiassa seuraa Melanchthonin usein kritisoitua kantaa, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen, ja pitää sitä myös Lutherin kantana, pääasiallisesti tämän koulukunnan jäsenet ovat vahvistaneet Lutherin ja Melanchthonin välistä vastakohtaa.

 

Mutta ehkäpä he ovat rientäneet liian nopeasti Melachthonin kirjallisen tuotannon ohi. On paikallaan tarkastella uudelleen paitsi Melanchthonin työtä myös suomalaisten sanomisien seuraamuksia.

 

Melanchthon ja hänen tulkitsijansa

 

Haluaisin ehdottaa kolmea kohtaa, joista lisätarkastelu voisi alkaa. Epäilemättä yhtä hyvin voidaan löytää muitakin kohtia.

 

Vanhurskauttamisen reaalisuus

 

Kun Melanchthon esimerkiksi käsitteli kymmentä käskyä vuoden 1535 Loci-teoksessaan, hän esitti väittämiä, joita suomalaiset saattaisivat pitää yllättävinä. Kukaan ei täytä lain ankaria vaatimuksia – Melanchthon kirjoitti – eivät pyhätkään. Mutta ”Kristus on lain täyttymys”. Melanchthon selitti: ”Sen jälkeen kun olemme kauhistuneet oppiessamme tuntemaan syntimme, me saamme jälleen rohkaisun uskosta Kristukseen (koska silloin me tunnemme armon, jonka Jumala on luvannut Kristuksessa) ja alamme kunnioittaa Jumalaa, pelätä häntä ja luottaa häneen. Tässä me alamme toteuttaa ensimmäisen käskyn vaatimia tekoja. Ja vaikka me olemme kaukana täydellisyydestä, niin siitä huolimatta meidät julistetaan vanhurskaiksi Kristuksen tähden... Siten ensimmäisestä käskystä tulee imputatiivinen (imputatio = hyväksilukeminen). Sen vuoksi ensimmäistä käskyä ei voi täyttää tai edes alkaa täyttää ilman evankeliumia Kristuksesta, sillä usko ilman Kristusta ei ole mitään, kun itse laki aina syyttää ja tuomitsee.”

 

Tässä Melanchthon luonnehti Kristusta lain ”täyttymykseksi” kahdella tavalla. Ensiksi, ainoastaan seurauksena uskosta Kristukseen kristityillä ylipäänsä alkaa olla ensimmäisen käskyn vaatimia asenteita. Toiseksi, Kristuksen luettu vanhurskaus peittää heidän epäonnistumisensa noudattaa tätä käskyä. Ilman häntä usko tai mikä tahansa muu inhimillinen kvaliteetti luhistuisi lain pyhän syytöksen alla. Näillä sanoillaan Melanchthon laski perustusta myöhemmin vuoden 1535 Loci-teoksessaan olevalle jaksolle lain käytöstä, mukaan lukien sen kolmas käyttö. Hän tahtoi sanoa, että lain noudattaminen alkaa uskossa. Tämä usko lohduttaa uskovaa Kristuksen luetulla vanhurskaudella lain syytösten edessä.

 

Ei ole mikään salaisuus, että, toisin kuin nykyiset suomalaiset Lutherin tulkitsijat, Melanchthonin opetus vanhurskauttamisesta ei väittänyt, että ”Jumala muuttaa ihmisen ontologisesti siinä merkityksessä, että tämä vanhurskaaksi ja ’jumalaksi’ tehtynä tulee osalliseksi Jumalasta ja hänen jumalallisesta luonnostaan”, kuten Simo Peura asian esittää. Mutta – ja tämä ei ole niin hyvin tunnettua – Melanchthonin vuoden 1535 selitys Kristuksesta lain ”täyttämyksenä” osoittaa, että omalta osaltaan Melanchthon ei tyytynyt useisiin vaihtoehtoisiin näkemyksiin vanhurskauttamisesta, jonka suomalaisetkin nykyään kokevat epätyydyttäväksi. Tässä suhteessa suomalaiset saattaisivat tunnustaa olevansa samaa mieltä Melanchthonin kanssa. 

 

Peura kirjoittaa: ”Vanhurskauttaminen ei ole ainoastaan itseymmärryksen muutos, uusi suhde Jumalaan tai uusi rakkauden eetos.”[xvi] Vuoden 1535 Loci-teoksessaan Melanchthon sanoi samoin. Hän kirjoitti, että vanhurskauttamisessa uskova vastaanottaa uskon välityksellä Kristuksen luetun vanhurskauden. Kuten Melanchthon huomautti, ilman tätä Kristusta usko itsessään ei ole mitään. Tarkasteltiinpa uskoa sitten asenteena, suhteen perustana tai toiminnan aiheuttajana, se ei voi kestää lain tuomiota ilman Kristusta. Melanchthonin imputatiivinen käsitys vanhurskauttamisesta osoittautuu olevan vähemmän abstrakti ja enemmän ”realistinen”, kuin on toisinaan ajateltu.[xvii]

 

Samankaltaisuus Lutherin kanssa

 

On paljastavaa asettaa edellä oleva kappale Melanchthonin vuoden 1535 Loci-teoksesta rinnakkain uuden suomalaisen koulukunnan jäsenen, kuten Peuran, väitteiden kanssa. Mutta on vielä paljastavampaa verrata Melanchthonin lausumaa katkelmaan Lutherin laajasta Galatalaiskirjeen selityksestä, johon suomalaiset niin säännöllisesti viittaavat. (Lutherin selitys julkaistiin samana vuonna kuin Loci-teoksen toinen suuri versio eli vuonna 1535.) Luther taisteli skolastikkoja vastaan seuraavasti: ”Ja samoin kuin he sanovat uskoa luonnokseksi ja rakkautta raikasväriseksi valmiiksi taideluomaksi, samoin me puolestamme sanomme uskon käsittävän Kristuksen, sen oleellisen, joka kaunistaen ilmentää uskon niin kuin väri seinän. Kristillinen usko siis ei ole mikään jouten oleva ominaisuus tahi kuin tyhjä kuori sydämessä, ei mikään, joka jatkuvasti pysyisi kuolemansynnin vallitessa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen, vaan – jos se on todellista uskoa – se on varman varma sydämen luottamus ja järkähtämätön suostumus, jolla Kristukseen tartutaan; Kristus siis on uskon kohde, jopa ei vain kohde, vaan – kuinka sanoisin – Kristus on juuri tässä uskossa” (Galatalaiskirjeen selitys, 1954, s. 164).

 

Näillä sanoillaan Luther epäilemättä asetti suuremman painon Kristuksen läsnäololle kuin Melanchthon. Mutta toisaalta tämä Lutherin lausuma muistuttaa hämmästyttävän paljon sitä vuoden 1535 Loci-teoksen jaksoa, jota olemme tutkineet. Kumpikin näistä kahdesta ilmaisee omalla tavallaan, että usko tarttuu Kristukseen. Molemmat lisäävät, että rakkaus ei saa aikaan uskon tulemista täydeksi vaan sen saa aikaan Kristus. Ilman Kristusta usko ei ole mitään. Ja Melanchthonin tavoin Lutherkin viittaa siihen, että hyvät teot juontavat juurensa uskosta, joka vastaanottaa Kristuksen. Näiden kahden Wittenbergin uskonpuhdistajan lausumat, jotka molemmat julkaistiin 1535, osoittautuvat aivan samanlaisiksi.

 

Melanchthonin kypsä teologia, jolle oli tunnusomaista vanhurskauttamisen käsittäminen forenssisesti, ei siten hahmotu ainoastaan realistisemmaksi vaan myös enemmän Lutherin teologian kaltaiseksi, kuin uusi suomalainen koulukunta on tottunut myöntämään. Tutkijoiden tulisi tästä syystä olla varovaisia, ennen kuin he panevat syrjään Melanchthonin ja Melanchthonilta vaikutuksia saaneet kannat, kuten Yksimielisyyden ohjeen, pyrkiessään löytämään realistisemman ja ”luterilaisen” lähestymistavan vanhurskauttamiseen.

 

Ei tulisi myöskään unohtaa, että Luther hyväksyi Augsburgin tunnustuksen ja sen puolustuksen, vaikka näistä dokumenteista puuttuvat lähes tyystin viittaukset ”Kristuksen meissä” muuttavaan voimaan ja vaikka ne yleensä esittävät Pyhän Hengen uusien hengellisten impulssien alkuunpanijana kristillisessä elämässä. Niissä ei luonnollisesti kielletä sitä, että myös Kristus panee alulle sellaisia impulsseja, mutta nämä dokumentit eivät sisällä sellaisia väitteitä, joita uusi suomalainen koulukunta pitää alati silmällä. Tällä koulukunnalla näyttää olevan vähän tai ei mitään sanottavaa Lutherista Augsburgin tunnustuksen ja puolustuksen kannattajana.

 

Lain kolmas käyttö

 

Tämä riittäköön varoituksen sanaksi uudelle suomalaiselle koulukunnalle ja vastaavasti varoitukseksi muille sen työstä. Mutta tämä kirjoitus ei pääty tuohon huomautukseen. Edellä oleva analyysi viittaa siihen, että suomalaiset ovat toisaalla olleet avuksi. He eivät ehkä ole tietoisia tästä, ja epäilen voimakkaasti, hyväksyisivätkö he itse tätä. Silti heidän työnsä kuitenkin antaa mielenkiintoista lisävalaistusta Melanchthonin opetukseen lain kolmannesta käytöstä ja siihen kuuluvista seikoista. Tämän alueen hahmottaminen edes suppeasti vaatii pientä sivuhyppyä historiankirjoitukseen.

 

Melanchthonin opetus lain kolmannesta käytöstä kohtasi melkoisen kritiikin kahdennellakymmenennellä vuosisadalla. Eurooppalaisissa piireissä enin osa tästä halveksunnasta ilmaistiin vuosisadan puolessavälissä, kahdessa vaiheessa. Ensimmäinen näistä tuli alun alkujaan julki 1940-luvulla. Werner Elert, Gerhard Ebeling ja Ragnar Bring eivät tehneet ainoastaan vuosisadan aggressiivisimpia hyökkäyksiä lain kolmannen käytön oppia vastaan, vaan – kuten olen toisaalla esittänyt johtopäätöksenäni – he esittivät historiallisesti vuosisadan virheellisimmät väitteet Melanchthonista tämän opetuksen suhteen.[xviii] Näihin miehiin olivat vaikuttaneet lukuisat dogmaattiset, filosofiset ja kulttuuriset ajatukset. Mainitakseni vain yhden esimerkin: he edustivat sitä systemaattisten teologien sukupolvea, joka peri ja sovelsi työhönsä Luther-renessanssin johtopäätökset. Tämä vastaanotettu viisaus asetti säännöllisesti Lutherin ja Melanchthonin vastakkain, tuomiten jälkimmäisen lähes aina kielteisesti.

 

1950-luku toi kritiikin toisen vaiheen, kun sellaiset tutkijat kuin Lauri Haikola ja Wilfried Joest heittivät systemaattisen teologian verkkonsa laajemmalle ja tarkastelivat tutkimuksissaan lisämateriaalia Melanchthonilta ja Lutherilta. Osa heidän arvioinnistaan oli myös kyseenalaista.[xix] Mutta selvemmin kuin edellisen sukupolven edeltäjänsä kukin näistä tutkijoista antoi omalla tavallaan varoitusmerkkejä opetuksesta, johon Melanchthon päätyi, että ”hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen”. (Vaikka Joestin työ käsitteli suoranaisesti Lutheria ja vain epäsuorasti Melanchthonia, hänkin reagoi herkästi kysymykseen hyvien tekojen tekemisestä välttämättömiksi pelastukselle.[xx]) He näkivät, että tässä opetuksessa piili mahdollisuus vääristää lain kolmas käyttö joksikin muuksi kuin puhtaasti informatiiviseksi. Tämä oli mielestäni heidän vahvin yksittäinen väitteensä. Ajatus, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen, ilmaantui Melanchthonin työhön vuoden 1535 Loci-teoksen myötä, enemmän tai vähemmän samanaikaisesti kuin hänen formulointinsa lain kolmesta käytöstä. Vuoden 1543 Loci-teoksen aikaan se vaikutti siihen, miten hän käsitteli lain käyttöä.

 

Nyt suomalaiset tulevat kuvaan mukaan. He väittävät toisaalta, että Luther ei opettanut laista ja vanhurskauttamisesta siten, että hän olisi valmistanut sijan lain kolmannelle käytölle. Heidän käsityksessään Lutherin teologiasta laki ei näytä olevan pysyvä, ja vanhurskauttaminen ei varmasti ole forenssinen. Silti toisaalta suomalaiset väittävät varmaksi, että Luther kehitti jotakin hyvin samanlaista kuin Melanchthonin väite, että ”hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen”.

 

Olemme saapuneet suomalaisten työn tarjoamaan lisävalaistukseen, johon viittasin aiemmin. Viitoittaessaan oman tiensä siihen johtopäätökseen, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen, suomalaiset ovat, vaikka tarkoittamatta sitä, herättäneet kysymyksen, jota tavanomaisemman tutkimuksen olisi hyvä tarkastella. He voivat saada muut ihmettelemään, oliko olennaisilla ainesosilla – nimittäin lain pysyvällä luonteella ja imputatiivisella vanhurskauttamisella – Melanchthonin opissa lain kolmannesta käytöstä mitään muuta tehtävää. 

 

Mahdollisimman yksinkertaisesti sanottuna: kun Melanchthon väitti, että lailla oli kolmas käyttö, oliko hänen välttämätöntä jatkaa opettamalla, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen? Yksimielisyyden ohjeen tekijät ja allekirjoittajat eivät selvästikään ajatelleet, että oli. Suomalaiset voivat antaa Yksimielisyyden ohjeen kannalle hieman odottamatonta tukea. Heidän työnsä viittaa siihen, että opetukset lain pysyvästä luonteesta ja imputatiivisesta vanhurskauttamisesta eivät olleet ratkaisevasti johtamassa Melanchthonia päättelemään, että hyvät teot ovat välttämättömiä pelastukseen. 

 

Logia, XII,3, s. 31-33

 

Suomennos: Hannu Lehtonen. Kaikkia loppuviitteitä ei ole suomennettu ja suomennetuista viitteistä on jätetty joitakin yksityiskohtia pois.

 

Viitteet:

 

 


[i]. Ks. esim. kirjoituksia teoksessa Carl E. Braaten and Robert W. Jenson: Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Erdmans, 1998), ja Tuomo Mannermaa:  ”Theosis as a Subject of Finnish Luther Research”, Pro Ecclesia 4, (Winter, 1995), 37-48.

[ii]. Antti Raunio: ”Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s Theology” (sis. em. teokseen Union with Christ, s. 113).

[iii]. Ks. Simo Peura: Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519 (Maintz: Verlag Philipp von Zabern, 1994).

[iv]. Carl E. Braaten: ”Response to Simo Peura, ’Christ as Favor and Gift’, sis. teokseen Union with Christ, s. 73.

[v]. Tuomo Mannermaa: ”The Doctrine of Justification and Christology: Chapter A, Section One. Osa teosta ”The Christ Present in Faith (Concordia Theological Quarterly 64 (July, 2000), s. 216.

[vi]. Mannermaa: ”The Doctrine of Justification and Christology,” 209.

[vii]. Yksimielisyyden ohje, täydellinen selitys (FC SD III,56). Huomaa saksan ja latinan tekstit: ”der ganzen Person Christi ganzer Gehorsamb”, ”tota totius personae Christi oboedientia” (Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (BSLK, 934), korostus alkuperäinen).

[viii]. ”Uskonpuhdistajan (Lutherin) mukaan vanhurskauttava usko ei tarkoita pelkästään hyväksi luetun syntien anteeksiantamuksen vastaanottamista Kristuksen ansion perusteella” (Mannermaa, ”The Doctrine of Justification and Christology”, 210).

 

[ix]. Yksimielisyyden ohje (FC SD III,63) hylkää Osianderin kannan, että ”usko ei katsele yksin Kristuksen kuuliaisuutta vaan tarkkailee lisäksi sitä, kuinka Kristuksen jumalallinen luonto asuu ja vaikuttaa meissä ja kuinka tämä asuminen peittää meidän syntimme Jumalan silmiltä” (suom. Tunnustuskirjat 1990,499). Suomalaiset joutuvat toden totta ristiriitaan Yksimielisyyden ohjeen kanssa.

 

[x]. Ks. Peura, 296. Mannermaa pitää vanhurskauttamisen ja pyhityksen erottamista Lutherin teologiassa toissijaisena, kuten Marquart on pannut merkille (Marquart, s. 203).

[xi]. Simo Peura, ”Christ as Favor and Gift: The Challenge of Luther’s Understanding of Justification,” Union with Christ, 57.

[xii]. FC SD IV, 34.

[xiii]. FC SD IV, 22-24.

[xiv]. Tuomo Mannermaa, ”Justification and Theosis in Lutheran-Orthodox Perspective,” (sis. teokseen Union with Christ, 27). Tulisi kuitenkin huomata, että Yksimielisyyden ohje hylkää erikseen sen ajatuksen, että vanhurskauttamisen ja Kristuksessa olevan uuden luomuksen toiminnan välillä olisi minkäänlaista viivettä tai ajallista eroa. Se väittää, että ”kun persoona on vanhurskautettu, Pyhä Henki uudistaa ja pyhittää sitä; uudistuksen ja pyhityksen hedelminä syntyy sitten hyviä tekoja” (FC SD III, 41; TK 1990, 496). Mutta Yksimielisyyden ohje jatkaa välittömästi: ”Tätä ei pidä tulkita niin, että vanhurskautus ja pyhitys olisi sillä tavoin pidettävä erillään toisistaan että katsottaisiin tosi uskon voivan jonkin aikaa kestää ja pysyä pahan aikomuksen rinnalla” (FC SD III,41; TK 1990, 496). Näin ollen Yksimielisyyden ohje on sillä kannalla, että ”usko ei milloinkaan ole yksin, vaan sen seurassa ovat alati rakkaus ja toivo” (FC Epit. III,11; TK 1990, s. 435). Silti Yksimielisyyden kanta tuntuu uuden suomalaisen koulukunnan jäsenistä epätyydyttävältä, koska se erottaa Jumalan ihmisessä asumisen (inhabitatio Dei) vanhurskauttamisesta.

[xv]. Lowell Green varoittaa, että minkälainen tahansa vanhurskauttaminen, johon sisältyy jumalallistuminen (theosis), osoittautuu jatkuvaksi prosessiksi, joka vetää uskovat ”moraalisen täydellisyyden asteittaiseen ohjelmaan”. Heidän pelastuksensa tulee perustetuksi ainakin osittain sisäiseen, ihmiseen kiinteästi kuuluvaan vanhurskauteen. Green huomauttaa, että ”nämä näkemykset kumoavat lain ja evankeliumin välisen eron” (Lowell C. Green, ”The Question of Theosis in the Perspective of Lutheran Christology”, sis. teokseen: All Theology is Christology: Essays in Honor of David P. Scaer, ed. Dean O. Wenthe, William C. Weinrich, Arthur A. Just, Jr., Daniel Gard and Thomas L. Olson [Ft. Wayne, Indiana: Concordia Theological Seminary Press, 2000], 173).

[xvi]. Peura, ”Christ as Favor and Gift”, 48.

[xvii]. Eräät luterilaisten tunnustusten tutkijat ovat panneet merkille, että sellainen ”realismi” esiintyy jo Melanchthonin Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa. Esimerkiksi Robert Preus kirjoitti, että ”Kristuksen vanhurskauden hyväksilukeminen on synteettinen tuomio, koska se on Jumalan kaikkivaltias ja armollinen lukeminen ja tuomiopäätös, ja tämä tuomiopäätös on vaikuttava ja luova. Hyväksilukeminen tekee syntisestä vanhurskaan. Melanchthon tarkoittaa juuri tätä sanoessaan, että vanhurskaaksijulistaminen ’tekee’ (effici) epävanhurskaasta vanhurskaan (Apol. IV, 72)” (Robert Preus, Justification and Rome [St. Louis: Concordia Publishing House, 1997] ).

[xviii]. Yksityiskohdat löytyvät väitöskirjastani.

[xix]. Esimerkiksi Haikola väitti, että Melanchthonin teologiassa evankeliumi oli supistettu pelkäksi tiedotukseksi anteeksiantamuksesta.

[xx]. Ks. Wilfried Joest, Gesetz und Freiheit: Das Problem des tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, 4. Auflage (Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1961), 132-33.