USKONPUHDISTUS

USKONPUHDISTUS

HERMANN SASSE: LUTERILAISEN JA REFORMOIDUN TUNNUSTUKSEN PÄÄEROT

Jorma Virtanen, Oulu

Tämä esitys on toinen osa laajemmasta kirjoituksesta. Ensimmäisessä osassa (Concordia 3/2002) käsiteltiin luterilaisen uskonpuhdistuksen luonnetta ja esiteltiin luterilaisen ja reformoidun kirkon historiallisia taustoja. Tässä toisessa osassa tarkastellaan luterilaisen ja reformoidun tunnustuksen opillisia pääeroja.

1. JOHDANTO

Luterilaisuudelle voidaan antaa monenlaisia määritteitä. Luterilaisiksi itseään kutsuvat vastaavat eri tavoin kuvatessaan luterilaisuuden luonnetta. On olemassa teologeja, jotka hylkäävät jonkin Lutherin opetuksen, kuten esimerkiksi opin Herran pyhästä ehtoollisesta, mutta samalla vaativat, että heidän teologiaansa on kutsuttava ”luterilaiseksi”. Evankelis-luterilainen kirkko sen sijaan ei ole aate, vaan todellisuutta. Miten luterilainen kirkko itse määrittelee luterilaisuuden? Mikä on luterilainen kirkko?

Kysymys luterilaisen kirkon luonteesta on edelleen ajankohtainen. Augsburgin tunnustuksen motto on: ”Minä puhun sinun todistuksistasi kuningasten edessä, enkä häpeään joudu.” Tämä esitys perustuu professori Hermann Sassen teokseen ”Olen luterilainen”, joka ilmestyi suomenkielisenä vuonna 1992. Ensimmäisessä osassa käsiteltiin uskonpuhdistuksen tavallisia vääriä tulkintoja: sankarillinen, kulttuurihistoriallinen ja kansallinen tulkinta tulee hylätä. Uskonpuhdistusta voidaan ymmärtää oikein ainoastaan kirkon todellisuudesta käsin. Uskonpuhdistus on kirkon historiaa.

Tässä toisessa osassa tarkastellaan luterilaisen ja reformoidun tunnustuksen opillisia pääeroja erityisesti koskien evankeliumia, uskoa ja kirkkoa, vanhurskauttamista ja predestinaatiota, sekä inkarnaatiota ja ehtoollista. Lyhyesti esitellään myös luterilaisen kirkon opin ja Karl Barthin modernin reformoidun teologian välisiä eroja.

2. LUTERILAISEN JA REFORMOIDUN TUNNUSTUKSEN OPILLISET PÄÄEROT

Luterilaisen ja reformoidun tunnustuksen opillisia eroja ei kiistetä. Mutta ovatko erot vain teologis-koulukunnallisia eroja, vai niin perustavaa laatua olevia, ettei yksimielisyyteen evankeliumin opista voida päästä? Seuraavassa esitellään pääeroja Hermann Sassen näkemyksen mukaan. Nämä erot Sasse jakaa kahteen pääryhmään, nimittäin peruskäsitykseen evankeliumista ja tämän seurauksista.

2.1. LUTERILAISTEN JA REFORMOITUJEN PERUSKÄSITYS EVANKELIUMISTA

Ensimmäiseksi Sasse ottaa käsittelyyn jo aiemmin mainitun peruskäsityksen evankeliumista. Luterilaiset ja reformoidut ovat yhtä mieltä periaatteesta sola scriptura, samoin periaatteesta sola gratia ja sola fide. Kun kumpikin lisäksi pitää kiinni uskonpuhdistuksen pääopinkohdasta, että tulemme vanhurskaiksi ilman lain tekoja, yksin uskon kautta Jeesukseen Kristukseen, vaikuttaa siltä ettei perustavaa laatua olevaa erimielisyyttä ole. Sasse kysyy, vastaako tämä sitä yksimielisyyttä, jota Augustanan 7. opinkohta edellyttää? ”Kirkon todelliseen ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta.” Tohtori Luther, kuten häntä saksalaisten keskuudessa kutsutaan, sanoo tästä opinkohdasta seuraavasti: ”Mikäli tämä ainoa opinkohta varjellaan puhtaana, varjeltuu koko kristikunta puhtaana ja aivan yksimielisenä, ilman lahkoja. Jos taas tämä ei ole puhtaana, ei pystytä torjumaan mitään harhaa, ei yhtään lahkolaista.”

Erityisesti tätä opinkohtaa koskee Paavalin sana: ”Vähäinen hapatus hapattaa koko taikinan.”1 Jos tämän opinkohdan mukaan luterilaisen ja reformoidun kirkon ykseys ja yhtenäisyys siis toteutuu, mihin kirkkojen jakautuminen sitten perustuu? Molemmat kirkot pitävät vanhurskauttamisoppia sellaisena uskonkohtana, jota ilman kirkko ei ylipäänsä voi olla kirkko, mutta tämän opinkohdan paikka kristillisen opin suuressa kokonaisuudessa on kuitenkin hyvin erilainen. Luterilaisen uskonpuhdistuksen olemus on siis evankeliumin uudelleenlöytyminen sanomana syntisen vanhurskauttamisesta. Vanhurskauttamisen uskonkohta on ainoa avain, joka avaa oven koko Raamattuun. Tätä asiaa reformoitu kirkko vastustaa. Sasse lainaa tässä yhteydessä Karl Barthin jo klassista ilmausta: ”Tämän käsityksen mukaan, jota laajoissa piireissä pidetään ainoana ’evankelisena’ käsityksenä, ilmoitus on ikään kuin kartio, jonka kärki osoittaa ihmiseen ja joka välittömästi tiedottaa hänelle, että hänen syntinsä ovat anteeksiannetut. Kartion kärjen välittämä ilmoitus on yhtä kuin evankeliumi, ilosanoma. Vain siksi, että ihminen ymmärtää juuri tämän ilosanoman evankeliumiksi, ajatellaan ilmoitukseen kuuluvan sekä etu- että jälkikäteen myös lakia – etukäteen laki pelästyttää syntiin tottuneen ihmisen, jälkikäteen se opastaa uskovaa syntistä. Ihmisen varsinainen ja ensisijainen asenne ilmoitukseen on siis luterilaisen käsityksen mukaan usko, joka tarttuu luottavaisesti vastaukseen, jonka Jumala antaa ihmisen kysymykseen. Uskallamme väittää, että tässä toimitaan jo entuudestaan tutulla mielivaltaisuudella ja painotetaan liikaa oppia, jota ei kyetä perustelemaan sen paremmin itse asiasta kuin Raamatun todistuksestakaan käsin. Se on luterilaisen opin salaisuus ja vaara muuallakin kuin tässä kohdassa. Tämä liikapainotus on jo kauan sitten osoittautunut kestämättömäksi. Teemme parhain päin, kun emme antaudu seuraamaan sitä ...”

Barthin mielestä ilmoituksen sisältö on ennen kaikkea Jumala itse. Ilmoituksen ensisijainen sisältö joutuu vaaralle alttiiksi, kun luterilainen oppi erottaa evankeliumin laista ja uskon kuuliaisuudesta. ”Evankeliumin rinnalla seisoo samanarvoisena laki, saman ikuisen hyvyyden puhumana sanana. Samoin vapaaksi julistamisen rinnalla kulkee vaatimus tehdä parannus, vanhurskauttamisen rinnalla pyhitys, ja huomatkaa: yhtenä ja samana ilmoituksen ja sovituksen tapahtumana.” Tämä kritiikki on Sassen mukaan vakavaa, varsinkin kun katolinen kirkko esittää samansuuntaisia väitteitä. Kalvinilaiset ja katoliset arvostelijat ovat tästä yhtä mieltä: luterilainen käsitys evankeliumista kaventaa luvattomasti Jumalan ilmoituksen. Luterilaisuus on kerettiläisyyttä tai ainakin niin lähellä sitä, että se johtaa harhaoppeihin.

Kuten tunnettua, hyökätään tässä evankelis-luterilaisen uskon ytimeen. Luther korostaa ja alleviivaa lain ja evankeliumin erottamisen tärkeyttä. Laki käskee ja vaatii, evankeliumi sitä vastoin ei vaadi meiltä mitään, vaan antaa ja lahjoittaa kaiken. Kristillisen uskon oikea ymmärtäminen riippuu siitä, että pidämme tämän erotuksen selkeänä: ”Tämä on suurin taito, minkä me tarvitsemme kristinuskossa. Missä sitä ei tunneta, siellä ei voida olla täysin varmoja siitä, kuka on kristitty ja kuka pakana tai juutalainen, sillä se riippuu yksinomaan tästä erotuksesta.”

Kristus on Raamatun sisältö. Raamattukäsitys ja vanhurskauttamisusko kuuluvat yhteen. ”Jos otat Kristuksen pois Raamatusta, mitä muuta siitä enää löydät?” Koko Raamattu todistaa hänestä. ”Hänestä kaikki profeetat todistavat, että jokainen, joka uskoo häneen, saa synnit anteeksi hänen nimensä kautta” (Ap. t. 10:43). Jumala pysyy ”salattuna Jumalana”, jos häntä etsitään Kristuksen ulkopuolelta, ja tämä salattu Jumala ajaa ihmiset epätoivoon.

Lutherin mukaan aidon teologian tuntomerkki oli taito tehdä erotus lain ja evankeliumin välillä, ja tätä hän korosti katolilaisuutta vastaan. Teologia, joka kiistää vanhurskauttamisopin Raamatun avaimena, särkee sola scripturan ja sola gratian välisen olennaisen yhteyden eikä ole enää evankelista teologiaa. Sasse korostaa, että luterilainen kirkko on omaksunut tämän käsityksen: Raamatun ymmärtäminen ja vanhurskauttamisusko kuuluvat erottamattomasti yhteen. Samalla tunnustettiin se vaara, joka syntyy kun tätä periaatetta käytetään väärin. Raamattukritiikkiä ei hyväksytty. Evankelis-luterilaiset eivät pidä Lutheria erehtymättömänä raamatunselittäjänä, mutta tästä raamattukäsityksen perusajatuksesta he pitävät kiinni. Tämä on tuotu vielä esiin Yksimielisyyden ohjeessa: laki ja evankeliumi kuuluvat yhteen ja samaan Jumalan sanaan, mutta lain ja evankeliumin erottaminen on kirkas valo, jota kirkossa on vaalittava tunnollisesti. ”Näin ollen me hylkäämme sellaisen vääränä ja vahingollisena pitämämme opetuksen, jonka mukaan evankeliumi on varsinaisesti parannus- eli nuhdesaarnaa eikä pelkkää armon julistamista. Tuollainen opetus tekee evankeliumista uudelleen lain opin, pimentää Kristuksen ansion ja tekee Raamatusta hämärän, riistää kristityiltä oikean lohdun ja päästää paavilaisuuden takaisin kirkkoon.” (Epitome V).

Calvin tiesi, että Paavalin opetuksessa laki ja evankeliumi ovat toistensa vastakohtia, mutta opetti kuitenkin seuraavasti: evankeliumi merkitsee käytännössä sekä lain ja parannuksen saarnaa että julistusta syntien anteeksisaamisesta. ”Kun lakia katsotaan kokonaisuutena, evankeliumi eroaa siitä vain siinä suhteessa, että sen ilmoitus on lakia kirkkaampi.” Näin hän toimi pelastaakseen vanhatestamentillisen lain kunnian. Yhteenvetona Sasse toteaa: reformoidut opettavat, että molemmat osat, lain julistus ja evankeliumin julistus, kuuluvat Kristuksen omaan työhön ja myös kirkon olennaiseen tehtävään. Luterilainen kirkko sen sijaan opettaa: lainjulistus on Kristuksen ”vierasta työtä”, evankeliumin julistus hänen omaa virkaansa. Ensi silmäyksellä tunnustusten erot näyttävät merkityksettömiltä, mutta samankaltaisuus on näennäistä. Eri käsityksistä johtuvat seuraamukset paljastavat puolestaan selvästi, kuinka merkittäviä nämä ovat.

2.2. EVANKELIUMIN ERILAISEN KÄSITTÄMISEN SEURAUKSET

Erilainen käsitys uskosta

Tärkeimmistä seuraamuksista Sasse ottaa ensimmäiseksi esille käsityksen uskosta. Kun evankeliumia ei enää käsitetä pelkästään syntien anteeksiantamiseksi Kristuksen tähden, käsitys uskosta muuttuu sisällöltään. Usko ei silloin ole ihmisen vastaus armonvakuutukseen vaan vastaus käskyihin, jotka annetaan evankeliumissa ja sen kanssa. Usko lähenee siis kuuliaisuutta. Tämä käsite, uskon kuuliaisuus, joka esiintyy Uudessa testamentissa vain harvoin, on usein käytetty ilmaus reformoidussa teologiassa. Hän myöntää, että uskon käsitys muistuttaa kyllä uskonpuhdistuksen alkuperäistä käsitettä, mutta usko on jotain muuta kuin luottamusta armonvakuutukseen. Sasse viittaa Westminsterin tunnustukseen, jossa sanotaan mm. seuraavasti: Jumala ei lue uskovalle itse uskoa vanhurskaudeksi, ei uskon aktia, eikä muutakaan kuuliaisuutta evankeliumille, vaan vanhurskaudeksi luetaan Kristuksen kuuliaisuus ja täytetty työ. Jos Jumalan lain julistus kuuluu Kristuksen ”omaan työhön”, niin silloin kuuliaisuus ja luottamus kuuluvat olennaisesti yhteen ja autuaaksi tekevä usko on niiden summa.

Kirkkohistoria näyttää Sassen mukaan selkeästi mihin tällainen rinnakkainasettelu johtaa: kun hurmahenget halusivat tehdä itsekin jotain, päättyi se talonpoikaissotaan (1524-1525) ja Münsterin ”Jumalan valtakunnan” veriseen riehuntaan (1535). Saksalaisten ”valistusmiesten” kuuliaisuus siveyslaille päättyi puolestaan ateismiin ja eettiseen nihilismiin. Usko ”sosiaaliseen evankeliumiin” (social gospel) ja ”kultaisen säännön evankeliumi” johtaa siihen, että Kristus käy tarpeettomaksi. Ei tarvita enää Jumalan Karitsaa, joka ottaa pois maailman synnin. Luterilainen teologia on korostanut, että pakanatkin tuntevat ”kultaisen säännön” ja juutalaiset tuntevat myös kaksoiskäskyn Vanhasta testamentista. Kun nykypäivän kristillisyys on tehnyt evankeliumista moraaliopin, on sillä surulliset seuraukset, Sasse toteaa. Yksimielisyyden ohjeessa sanotaan: ”Tuollainen opetus tekee evankeliumista uudestaan lain opin, pimentää Kristuksen ansion ja tekee Raamatusta hämärän, riistää kristityiltä oikean lohdun ja päästää paavilaisuuden kirkkoon” (TK 1990, s. 440). Sassen mukaan Lutherin reformatorinen käsitys evankeliumista ja uskosta alkoi hämärtyä jo 1500-luvulla, kun laki ja evankeliumi pääsivät sekoittumaan uudelleen.

Erilainen käsitys kirkosta

Toinen seuraus luterilaisten ja reformoitujen lain ja evankeliumin erilaisesta ymmärtämisestä on erilainen käsitys kirkosta. Tähän tosin liittyy myös erilainen oppi armonvalinnasta (predestinaatiosta). Calvin ja reformoitu kirkko erottavat jyrkästi toisistaan näkymättömän kirkon (kaikki valitut maailman alusta asti) ja näkyvän kirkon (kaikki kastetut). Luterilaiset puolestaan torjuvat tällaisen erottelun, vaikka tietävät että ”tässä elämässä myös teeskentelijöitä ja jumalattomia on sekoittunut tosiuskovien ja pyhien joukkoon” (CA VIII). Luterilainen oppi ei halua erottaa toisistaan näkymätöntä ja näkyvää kirkkoa, Sasse painottaa. Sellainen ei esiinny tunnustuskirjoissa. Kristuksen ruumis on näkymätön, vaikka uskova kykenee havaitsemaan kirkon tuntomerkit (notae ecclesiae). ”Kirkko on salattu, sen pyhät piilossa” (Luther: Abscondita est ecclesia, latent sancti). Mutta uskova voi sen sijaan todeta, onko kirkko olemassa jollakin paikkakunnalla. Jumalan lupausten totuuteen nojaten luterilainen tietää, että missä ikinä evankeliumi puhtaasti saarnataan ja sakramentit oikein toimitetaan, siellä on kirkko. Armonvälineet ovat ne tuntomerkit, joista kristitty tunnistaa kirkon.

Mitä sitten reformoitu kirkko opettaa kirkon tunnettavuudesta ja tuntomerkeistä? Kukaan ei voi tuntea totista, näkymätöntä kirkkoa, yksin Jumala tuntee sen. Me voimme tunnistaa vain näkyvän kirkon, joka on sidoksissa näkymättömään kirkkoon, mutta nämä kaksi on pidettävä erillään toisistaan. Näkyvä kirkko on Kristuksen perustama välikappale, joka rakentaa näkymätöntä kirkkoa. Kirkon on kuitenkin täytettävä tietyt ehdot, jotta se voitaisiin tunnustaa Kristuksen aidoksi, näkyväksi tai ”legitiimiksi” kirkoksi. Näkyvää kirkkoa koskien on siis olemassa tuntomerkkejä, ja ne ovat sana ja sakramentit. Calvin omaksui tässä Lutherin ajatuksen Jesajan kirjan mukaan 2. Reformoidun opin mukaan on lupa uskoa, että siellä missä legitiimi kirkko tunnistetaan tuntomerkeistään, siellä on läsnä myös näkymätön kirkko. Mutta tältä opilta puuttuu se iloinen tietoisuus, joka luterilaisella on. Kirkon tuntomerkeistä puhuttaessa reformoitu kirkko on taipuvainen puhumaan Jumalan sanan julistamisesta evankeliumin julistamisen sijaan.

Näiden kirkon objektiivisten tuntomerkkien, evankeliumin ja sakramenttien, rinnalla on ns. subjektiivisia tuntomerkkejä. Näistä ihminen voi siis tietää, onko hänellä lupa lukea itsensä kirkkoon kuuluvaksi. Luterilaisen käsityksen mukaan niitä ovat kasteen osallisuuden lisäksi usko ja uskon tunnustaminen, Sasse kertaa. Näin myös reformoidussa kirkossa, mutta uskon rinnalla on myös mainittava kuuliaisuus. Toisin kuin usko, kuuliaisuus on silmin nähtävää ja sen vuoksi reformoiduilla on objektiivisten tuntomerkkien rinnalla vielä yksi tuntomerkki, nimittäin kirkkokuri. Tämä kuuluu siis kirkon olemukseen ja kirkkokurin puuttuminen on puolestaan merkki siitä, että tosi kirkon ensimmäinen tuntomerkki, Jumalan sanan oikea julistus, on puutteellinen. Vielä yksi tuntomerkki on Sassen mukaan lisättävä tähän, ja se on oikea kirkkojärjestys. Calvinin ja reformoidun opin mukaan Kristus on säätänyt kirkkojärjestyksen ikuisiksi ajoiksi ja tämä on pidettävä pyhänä ja loukkaamattomana (Confessio Gallicana). Tämä koskee esimerkiksi piispan virkaa, jonka katsotaan olevan ristiriidassa sanan mukaan elävän kirkon kanssa, sekä vaaleilla valittavaa ns. kollegiaalista hallintoa. Reformoitu teologi Ebrard on kuvannut tämän oppieron seuraavasti: ”Kun luterilaiset uskonpuhdistajat ja teologit ovat pitäneet kirkkojärjestyksen vahvistamista asiana, joka on jätettävä ihmisten päätettäväksi, ovat reformoidut kirkot puolestaan esittäneet tärkeimmissä tunnustuskirjoissaan kirkkojärjestyksen perusteet ja pääpiirteet asiana, joka on säädetty Pyhässä Raamatussa ja joka on olennainen osa tunnustusta. Kun reformoitu kirkko järjestäytyy johdonmukaisesti Calvinin ja Laskyn antamien viitteiden mukaan, sen kirkkojärjestys on voimassa iure divino (jumalallisen oikeuden perusteella) niin kuin Rooman kirkossakin, mutta se kirkkojärjestys on täysin päinvastainen, sillä reformoitu kirkkojärjestys on Raamatun mukainen.”

Luterilaiset eivät hyväksy Calvinin kirkkojärjestyksen periaatteita ”Raamatun mukaisina”, Sasse korostaa. Hänen mukaansa Calvin ja reformoitu kirkko löysivät tällaisen lain Uudesta testamentista, koska he etsivät sitä. ”Raamattu ei tiedä mitään Kristuksesta, joka on antanut kirkkojärjestystä koskevat ’yleiset säännöt’, emmekä tunne kirkkoa, joka tunnistetaan Herran kirkoksi kuuliaisuudestaan hänen säätämilleen laeille.”

Kysymys kirkkojärjestyksestä on siis reformoiduille tunnustuskysymys. Kirkon tehtävät maailmassa on myöskin alue, jossa kirkkojen opit eroavat. Lain julistaminen kuuluu kaikkien tunnustusten yhteiseen vakaumukseen (lain ensimmäinen käyttö). Puolustus selittää Augustanan 16. uskonkohtaa siten, ettei ”evankeliumi säädä uusia yhteiskuntajärjestystä koskevia lakeja”, vaan evankeliumi ”opettaa meitä olemaan kuuliaisia voimassa oleville järjestyksille – olivatpa ne pakanoiden tai keiden hyvänsä säätämiä.” Reformoidun käsityksen mukaan evankeliumin on oltava myös valtion ja yhteiskunnan normien ja lakien lähde. Kirkon on huolehdittava siitä, että maailma tottelee Herran evankeliumiin sisältyviä lakeja. Tätä teokratiaa, tai kristokratiaa, ovat toiset reformoidut julistaneet enemmän kuin toiset: Zwingli enemmän kuin Calvin, puritaanit enemmän kuin Saksan reformoidut.

Erilainen käsitys vanhurskauttamisesta ja predestinaatiosta

Seuraavaksi pääkohdaksi Sasse ottaa luterilaisen ja reformoidun opin erilaisen käsityksen vanhurskauttamisesta ja predestinaatiosta, jotka niin ikään ovat seurausta erilaisesta käsityksestä evankeliumista. Vaikka reformoitu kirkko pitää kiinni uskonkohdasta, että tulemme vanhurskaiksi ilman lain tekoja uskon kautta Jeesukseen Kristukseen, niin tämän opinkohdan asema kristillisen opin kokonaisuudessa on erilainen kuin luterilaisessa kirkossa. Kun laki tulee evankeliumin rinnalle, silloin vanhurskauttamisen uskonkohta ei enää ”yksin osoita tietä Kristuksen oikeaan tuntemiseen eikä yksin avaa ovea koko Raamattuun”. Täten oppi predestinaatiosta on tullut pääuskonkohdan rinnalle. Näillä uskonkohdilla on kylläkin keskinäinen yhteytensä, sillä molemmat opettavat pelastusta yksin armosta. Varsinainen ero on siinä, kumpi näistä asetetaan etusijalle. Reformoitu kirkko lähtee siitä, että vanhurskauttaminen nähdään predestinaation valossa. Sasse kuvaa reformoitua näkemystä seuraavasti: Jumala asuu majesteettisessa ylhäisyydessään kaiken ajallisen, maallisen ja inhimillisen yläpuolella. Hänen ja maailman välillä on syvä kuilu, sellainen joka erottaa ajallisen iankaikkisesta. Hänen tahtonsa määrää mitä tapahtuu, myös ihmisen pelastumisen tai kadotuksen. Hän on tehnyt päätöksen luomakunnan kohtalosta jo ennen maailman perustamista ja käsittämättömässä vanhurskaudessaan Hän on edeltä määrännyt osan ihmiskuntaa autuuteen ja osan kadotukseen. Jumalan Poika tuli ihmiseksi autuuteen valittujen ja vain heidän puolestaan. Syntisen vanhurskauttaminen Kristuksen tähden siis vain vahvistaa pelastuksen, joka on tapahtunut jo ennen aikojen alkua.

Luterilainen käsitys Jumalasta on aivan toisenlainen. Se tuntee myös kaikkivaltiaan pyhän Jumalan, salatun Jumalan (Deus absconditus). ”Hän on ehdottoman predestinaation Jumala.” Mutta vielä valtavampaa kuin salattu Jumala on se, että Jumala on ilmoittanut itsensä. Hän on tullut luoksemme, Hän on Jeesus Kristus, veljemme.

”On Isän Poika ainoa lapsi seimivuoteella.

Jumalan hyvyys ikuinen on tullut muotoon ihmisen.

Kyrieleis!

On Herra taivaitten ja maan Marialla helmassaan.

Alentui Herra köyhäksi, tullakseen köyhän turvaksi.

Kyrieleis! ”3

Tässä on kysymys inkarnaation ihmeestä. Kun evankeliumi sanoo: ”Niin on Jumala maailmaa rakastanut, että hän antoi ainokaisen Poikansa, ettei yksikään, joka häneen uskoo, hukkuisi, vaan hänellä olisi iankaikkinen elämä” (Joh. 3:16), niin se koskee koko maailmaa eikä vain valittuja. Sasse tiivistää: jokainen joka uskoo Kristukseen, tulee autuaaksi. Calvinin on pakko tulkita oman oppinsa mukaisesti myös seuraavat Raamatun sanat Jumalasta, meidän Vapahtajastamme: ”Joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” (1. Tim. 2:4). Sassen mukaan tässä tehdään Raamatulle väkivaltaa: ”Me emme saa lieventää sanoja, jotka puhuvat tuomiosta ja vihasta emmekä riistää suuruutta ja ihanuutta sanoilta, jotka puhuvat armollisesta laupeudesta.” Kun ihminen alkaa kysellä, kuuluuko hänkin niihin, jotka Jumala on valinnut, niin silloin on muistettava, että valinta on Kristuksessa 4. Joka uskoo Kristukseen, voi myös uskoa olevansa valittu. Predestinaatio on siis alistettu vanhurskauttamiselle, ts. luterilainen käsitys on päinvastainen kuin reformoiduilla. Luterilaisen uskonpuhdistuksen perusajatus on: koko Raamattu on ymmärrettävä evankeliumista käsin ja evankeliumi on sanoma syntisen vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta. ”Emme saa muodostaa käsitystä siitä, kuinka meidät on valittu iankaikkiseen elämään, ihmisjärjen emmekä Jumalan lain perusteella. Ne ajaisivat meidät joko hurjaan, hillittömään, epikurolaiseen elämään tai sitten epätoivoon. – – Tämä oppi on ammennettava yksinomaan pyhästä, Kristusta julistavasta evankeliumista” (Epitome XI).

Erilainen käsitys inkarnaatiosta ja reaalipreesenssistä

Viimeisenä pääkohtana luterilaisen opin ja reformoidun opin välillä Sasse tarkastelee inkarnaatiota ja reaalipreesenssiä. Tässä yhteydessä hän lainaa Lutherin kirjettä, jonka tämä lähetti vaimolleen Eislebenistä ennen kuolemaansa: ”Jätä minut rauhaan huolehtimisistasi. Minulla on sellainen Jumala, joka huolehtii minusta enemmän kuin sinä ja kaikki enkelit. Hän makaa seimessä ja lepää neitsyen rinnoilla, mutta istuu yhtä kaikki Jumalan, kaikkivaltiaan Isän oikealla puolella. Heitä siis huolesi, aamen.” Näistä sanoista kuvastuva turvallinen luottamus Jumalan läsnäoloon on tietysti kauhistus filosofialle, mutta myös reformoitu teologia loukkaantuu tähän. Tämä ilmenee reformoidussa ”extra calvinisticum” -opissa, jonka mukaan Logos otti inkarnaatiossa asunnokseen ihminen Jeesuksen, mutta sillä tavalla, että hän pysyi myös täysin ihminen Jeesuksen ulkopuolella (Heidelbergin katekismus). Luterilaiset sen sijaan nojaavat Kolossalaiskirjeen sanoihin ja uskovat, että Kristuksen jumalallinen ja inhimillinen luonto ovat toisiinsa niin yhdistyneet, ettei kumpikaan voi olla missään ilman toista: ”Sillä hänessä asuu jumaluuden koko täyteys ruumiillisesti” (Kol. 2:9). Luterilaisten mukaan inkarnaatio merkitsee iankaikkisen Pojan olemistavan muuttumista. Kristuksen oleminen luonamme on toinen hänen ihmiseksi tulonsa jälkeen, ts. Kristuksen läsnäolo on toisenlaista Uudessa testamentissa kuin Vanhassa. Jumalan lunastava ilmoitus täyttyy inkarnaatiossa, sillä vain Deus incarnatus (lihaan tullut Jumala) on ilmoitettu Jumala. Inkarnaation ulkopuolella on vain tuomion ja vihan ”salattu Jumala”. Lutherin vakaa käsitys oli, että ainoastaan Jeesuksessa Kristuksessa Jumala on ilmoittanut itsensä täydellisesti. Tämä on luterilaisen kirkon oppi, Sasse painottaa.

Kysymyksessä pyhästä ehtoollisesta kävi ilmi näiden kahden kirkon suuri eroavaisuus. Alttarin sakramentti oli se kohta, jossa evankeliumin käsittämisen ero tuli selkeästi esille. Sassen mukaan ei ollut niin, kuten moni väittää vielä tänäkin päivänä, että oltiin jo päästy yksimielisyyteen kaikista olennaisista opinkohdista, kunnes Luther särki yhteyden ”Tämä on minun ruumiini” sanoillaan. Oltiin joko-tai -tilanteessa. Tämä tuli ilmeiseksi Marburgin uskontokeskustelussa vuonna 1529. Kun Oecolampadius kehotti Lutheria jättämään Kristuksen inhimillisen luonnon ja kohottamaan henkensä Kristuksen puoleen, vastasi Luther, ettei hän tunne muuta Jumalaa kuin sen, joka tuli ihmiseksi 5. Näin inkarnaatio ja Herran ruumiillinen läsnäolo ehtoollisessa, reaalipreesenssi, liittyvät toisiinsa. Lutherin taistelu ehtoollisen puolesta oli Sassen mukaan vain osa siitä suuresta taistelusta, jota kirkko on aina käynyt spiritualismia vastaan, kuten se on ilmoitettu jo Uudessa testamentissa (1. Joh. 4:2). Spiritualismi, joka ei halua tietää mitään Kristuksen lihasta, vaan kohottautuu hänen jumalallisen luontonsa puoleen, kadottaa senkin näköpiiristään. Kaukana ei silloin olla siitäkään, että oppi kahdesta luonnosta julistetaan tarkoituksettomaksi ja lopulta hylätään usko inkarnaatioon. Sasse jatkaa: ”Luterilaisen kirkon piirissä esiintyvä lankeemus uskosta, että Kristus on todellisesti läsnä alttarin sakramentissa, on tuonut mukanaan lankeemuksen myös siitä uskosta, että Jumalan iankaikkinen Poika on tullut ihmiseksi.” Calvin piti mahdottomana sitä, että kaikki, jotka osallistuvat ehtoolliseen – niin uskovat kuin epäuskoisetkin – saavat syödäkseen ja juodakseen Herran ruumiin ja veren. Kun Geneven ja Zürichin uskonpuhdistukset yhdistyivät, kutsuttiin luterilaista ehtoollisoppia vääristyneeksi ja jumalattomaksi taikauskoksi.

Ehtoollinen on Sassen mukaan ollut polttava kysymys jo apostolien ajoista lähtien. Luterilaisten ja reformoitujen tiet erkanivat tässä kysymyksessä 400 vuotta sitten. Se vastakohtaisuus, joka silloin tuli ilmi, on olemassa tänäkin päivänä. Kaikki yritykset vastakohtaisuuden voittamiseksi ovat kariutuneet. Kokonaiset sukupolvet ovat kuvitelleet pietismin ja ”valistuksen” ajoista asti, että erot on voitettu, mutta kuvitelmat ovat aina romahtaneet. Ne ovat olleet itsepetosta. Sen sijaan luterilaisten ja reformoitujen opillisia eroja ei ole tajuttu, kun kirkon oppia ei ole ymmärretty. Mutta niin pian kuin uskonpuhdistusta on alettu ymmärtää, on vanha vastakohtaisuuskin tullut esille. Tässä on kysymys siitä, onko katekismuksen opetus alttarin sakramentista totta vai valhetta. ”Se on leipään ja viiniin sisältyvä Herramme Jeesuksen Kristuksen todellinen ruumis ja veri. Hän on sen itse asettanut meidän, kristittyjen, syötäväksi ja juotavaksi.” (VK 6:1,2).

Moderni maailma luonnollisesti kauhistuu tällaisia uskonnon primitiivisiä jäänteitä mutta vaatii samaan hengenvetoon uusia tilalle, Sasse huudahtaa (esim. ”valistus” on luonut vapaamuurarien salaiset rituaalit, ja ottaa ne vielä aivan tosissaan). Alttarin sakramentti on Uuden testamentin ehtoollinen, Zwinglin ja Calvinin ei. Sassen mukaan on tunnustettava, että ehtoollisoppia koskevan ristiriidan takana on syvä erimielisyys Raamatusta. Reformoidut eivät ole koskaan antaneet sanatarkkaa selitystä korinttolaiskirjeen sanaan ”Siunauksen malja, jonka me siunaamme, eikö se ole osallisuus Kristuksen vereen? Se leipä, jonka murramme, eikö se ole osallisuus Kristuksen ruumiiseen?” (1. Kor. 10:16). Hänen mukaansa jopa puhtaasti uskonnonhistoriallinen Uuden testamentin tutkimus on osoittanut, että sekä apostoli Paavali että Johanneksen evankeliumi edustavat ehtoollisopissa sakramenttirealismia, jota Zwinglin allegorisoiva ja Calvinin spiritualisoiva tulkinta eivät vastaa. Calvin on tosin huomannut, että Zwinglin käsitys ehtoollisesta ei ole oikea, mutta hänen oma tulkintansakin on syvästi ristiriitainen. Uuden testamentin mukaan ehtoollisen nauttiminen vaikuttaa myös ihmisen ruumiiseen (vrt. 1. Kor. 11:27-30).

3. LUTERILAINEN OPPI JA KARL BARTHIN REFORMOITU TEOLOGIA

Karl Barthin teologialla on ollut laajaa vaikutusta koko protestanttisessa maailmassa, ja se on heijastunut laajasti myös luterilaiseen teologiaan, erityisesti Saksassa. Barth on ollut suuri auktoriteetti, ja hänen vaikutuksensa on Sassen mukaan ollut erityisen suuri juuri ajankohdan vuoksi. Hänen Roomalaiskirjeen kommentaarinsa ilmestyi maailmansotaa seuraavana vuonna hajoavan kulttuurin keskelle. Sasse tosin huomauttaa, että tuskin kukaan toinen ajattelija on muuttanut ajatuksiaan niin avoimesti kuin Barth: hänen dogmatiikkansa ensimmäinen ja toinen painos ovat aivan erilaisia. Barth kritisoi modernia kristikuntaa säälimättä ja toi esille, että teologian tutkimuskohteena ei enää ollut Jumala ja hänen ilmoituksensa, vaan uskonnollinen ihminen kokemuksineen. Kääntyminen objektista subjektiin oli alkanut pietismistä ja ”valistuksesta”, ja Schleiermacher oli vienyt sen päätökseen. Uskonnonhistoriallinen koulukunta kielsi kristillisen uskon kaikki perustotuudet. Barth oli kääntämässä evankelisen teologian suunnan subjektista objektiin. Sasse toteaa, että myös muilla elämänalueilla tapahtui vastaavia muutoksia.

Sasse käsittelee kirjassaan varsin laajasti Barthin teologiaa, josta seuraavassa muutamia huomioita. Sassen mukaan oppisisältö ei ole Barthin teologiassa tärkeintä, mutta leimaa-antavaa sille on taistelu ns. ”luonnollista” teologiaa vastaan. Barthin mukaan uusprotestantismi ja katolisuus ovat toisilleen läheistä sukua opissa ihmisestä ja armosta. Vastaansa Barth sai mm. aikaisemman ystävänsä Emil Brunnerin, uusprotestantit samoin kuin uskonpuhdistajat, sillä sekä Luther että Calvin tunsivat lain, joka on kirjoitettu pakanoidenkin sydämiin (Room. 2:15). Hänen kantansa ”extra calvinisticum” -kysymykseen ja korostus ”äärellinen ei sulje sisäänsä ääretöntä” osoittavat hänen teologiansa reformoitua luonnetta. Lisäksi Jumalan kunnia sekä Jumalan ja ihmisen välinen etäisyys tulevat esille. Barth ei kielläkään kuuluvansa reformoituun kirkkoon. Barthin mukaan Jumala päättää täysin vapaasti, haluaako hän tehdä julistetusta sanasta ja jaetuista sakramenteista välikappaleita, joiden kautta armo vaikuttaa. Saarnaaja ei voi siis koskaan varmuudella sanoa puhuneensa Jumalan sanaa. Lutherin ja Barthin käsitykset kasteen sakramentista eroavat myös toisistaan. Barth tukee Heidelbergin katekismuksen määritelmää: ”Ne ovat näkyviä, pyhiä merkkejä ja sinettejä, jotka Jumala on asettanut sitä varten, että me niitä käyttäessämme käsittäisimme paremmin evankeliumin lupauksen, ja meihin painettaisiin evankeliumin sinetti.”

Myöhemmällä iällä Barth hylkääkin kasteen sakramenttina ja lähestyy baptistien näkökantaa. Perustavaa laatua olevassa kysymyksessä lain ja evankeliumin suhteesta, Barth seisoo reformoidulla linjalla: ”Me kuulemme Jumalan lain siinä kuin evankeliuminkin, meillä ei ole lupa erottaa niitä toisistaan. Tämä on minusta huolestuttavinta luterilaisissa. – Sen, joka puhuu uskosta, on puhuttava myös kuuliaisuudesta.” Sassen mukaan Barthin ja katolilaisuuden käsitykset uskosta ovat lähempänä toisiaan kuin luterilaista näkemystä.

4. POHDINTAA

Uskonpuhdistuksella on kiistattomasti ollut laaja ja kauaskantoinen merkitys koko läntiseen kristikuntaan. Keskeistä uskonpuhdistajille oli kysymys puhtaasta evankeliumin opista, totuudesta. He eivät tarkoittaneet ”puhtaalla opilla” oikeaa teologista teoriaa, vaan ”oppi” ja ”opettaminen” merkitsivät samaa kuin ne merkitsevät Uudessa testamentissa: evankeliumin pelastussanoman julistamista ihmisille. Sasse painottaa teoksessaan uskonpuhdistuksen oikean ymmärtämisen tärkeyttä. Jos emme ymmärrä oikein uskonpuhdistusta ja sen sisältöä, emme voi myöskään ymmärtää evankelis-luterilaista kirkkoa ja sen suhdetta muihin kirkkokuntiin. On siis tärkeää palata yhä uudelleen juurille: mistä uskonpuhdistuksessa oli kysymys, mikä oli sen todellinen sisältö?

Tätä taustaa vasten on ymmärrettävää ja perusteltua, että on tärkeää kyetä erottelemaan erilaisten olemassa olevien uskonpuhdistuksen tulkintojen merkitys ja osuus. Sasse osoittaa teoksessaan, että niin uskonpuhdistuksen sankarillinen ja kulttuurihistoriallinen tulkinta kuin kansallinen tulkinta ovat vääriä ja että olemuksellisesti kyseessä on kirkon historian tapahtuma. Luterilaisen uskonpuhdistuksen perusolemus on siis evankeliumin uudelleenlöytämistä ja -löytymistä. Luther jatkoi sitä samaa kirkon taistelua, jota oli käyty Augustinuksesta lähtien Jumalan ainoan Pojan olemuksesta ja oikeasta ymmärtämisestä. Nyt oli kysymys lunastuksesta.

Sasse osoittaa, että kaikki läntiset kirkot ovat käyneet läpi ”reformaation” 1500-luvun tapahtumien jälkeen. Koska kirkkojen välisissä suhteissa on viime vuosina tapahtunut suuria ja historiallisestikin merkittävinä pidettäviä muutoksia, on tärkeää olla selvillä siitä, mitkä seikat johtivat hajaantumiseen. Mistä oli kysymys luterilaisen opin ja katolisen teologian välillä? Samalla tavoin on tärkeää ja ajankohtaista luterilaisen kirkon ja reformoidun kirkon oppierojen selvittäminen. Huomionarvoista Hermann Sassen tarkastelussa luterilaisen tunnustuksen ja reformoidun kristillisyyden eroavaisuuksista on se, että hän johtaa kaikki merkittävät opilliset pääerot yhdestä lähteestä: nimittäin erosta peruskäsityksessä evankeliumista. Muut erot, käsitys uskosta ja kirkosta, vanhurskauttamisesta ja predestinaatiosta sekä inkarnaatiosta ja reaalipreesensistä, ovat tämän seurausta. Yleensä keskitytään näihin seurauksiin. Sasse valottaa kirjassaan monia meillekin ajankohtaisia kysymyksiä. Hän tuo esille kaikki keskeisimmät reformoitujen kirkkojen tunnustukset ja sen, että niiden asema ei ole sama kuin luterilaisessa kirkossa. Teinonen mainitsee myös Dordrechtin synodin kaanonit ja sen, että reformoitujen tunnustusten yhteinen määrä on kaikkiaan kuutisenkymmentä 6. Luterilaisen kirkon teologiaa Sasse perustelee monipuolisesti tunnustuskirjoilla, mutta heterogeenisen (epäyhtenäisen) reformoidun teologian osalta hän pitäytyy pitkälti Zwingliin ja Calviniin. Tämä on ymmärrettävää, sillä Sassen lähtökohta on tarkastelu uskonpuhdistuksesta ja kirkosta käsin.

Yksi näkyvä seuraus, kysymys ehtoollisesta, on ollut keskeisesti esillä luterilaisten ja reformoitujen konfliktissa. Sasse tuo ansiokkaasti esille inkarnaation ja reaalipreesenssin yhteyden, sen että kyse oli laajemmasta, kirkon historian mittaisesta taistelusta spiritualismia vastaan. Mielenkiintoinen on hänen näkemyksensä siitä, että kun luterilaisten ja reformoitujen opillisia eroja ei ole tajuttu, kokonaiset sukupolvet ovat kuvitelleet, että erot kirkkojen välillä on voitettu. Kun taas uskonpuhdistusta on alettu ymmärtää, vanhat vastakohtaisuudet ovat tulleet esiin. Kaikki yritykset näiden voittamiseksi ovat kariutuneet. Nähtäväksi jää, miten käy meidän aikamme suuren kirkkojen välisen ”yrityksen” kanssa. Porvoon sopimuksessa solmittiin ehtoollisyhteys pohjoismaisten luterilaisten (lukuunottamatta Tanskaa) ja anglikaanien välillä. Se, käytiinkö Porvoossa opillisia keskusteluja kirkkojen eri käsityksistä evankeliumista ja siitä, mikä on muuttunut 400 vuoden takaisista ajoista, on jäänyt epäselväksi. Onko Porvoon sopimus todellinen opillinen ja ekumeeninen sopimus, vai oliko kyseessä vain laajempaan yhteiskunnalliseen kehitykseen liittyvä kirkkopoliittinen julistus? Onko Sasse oikeassa: uskonpuhdistusta ei ymmärretä oikein?

Sasse käsittelee kirjassaan varsin laajasti Karl Barthin reformoitua teologiaa ja hänen vaikutustaan kirkkojen yhdistymiseen. Barth taisteli uusprotestantismia vastaan ja ”raivasi tilaa” Jumalan ja ihmisen välille. Barthin myöhemmälle toiminnalle oli ominaista sellainen käsitys tunnustuksesta, jossa yksilöllisellä tunnustamisella on tärkeä merkitys suhteessa tunnustuskirjojen oppiin. Tällä oli vaikutusta luterilaisten, reformoitujen ja unioitujen ns. Barmenin julistukseen, jota sitten myöhemmin seurasi Saksan protestanttien ehtoollisyhteys. Vuonna 1948 perustettiin Saksan evankelinen kirkko, joka ajautui myöhemmin ”kaoottiseen” pluralismiin. Leuenbergin konkordia (1973) sai aikaan ehtoollisyhteyden sellaisten kirkkokuntien välille, joilla ei ole yhteistä tunnustusta.

Miten reformoitu teologia ja Karl Barth ovat sitten vaikuttaneet suomalaiseen teologiaan ja kirkkoelämään nykyisessä sekularisoituneessa Euroopassa? On lähes mahdotonta lähteä arvioimaan esimerkiksi Barthin teologian suoraa merkitystä Suomessa, mutta yksittäisissä kysymyksissä voidaan selvästi huomata yhteyksiä reformoituun teologiaan. Sakramenttiteologian alueelta on vastikään ilmestynyt kaksi kasteteologiaa käsittelevää suomalaista teosta 7,8. Matti Väisänen toteaa kirjassaan, että ”Zwinglin mukaan sakramentit eivät ole armon välikappaleita, sillä ihminen ei niissä saa mitään Jumalalta” ja että Barthin taistelu lapsikastetta vastaan on johdettu suoraan reformoidusta perusnäkemyksestä. Erkki Reinikaisen kirja puolestaan edustaa näkemystä, jossa kaste ei synnytä uskoa, vaan usko vain ottaa vastaan sakramentin. Sakramentit ovat armon näkyviä merkkejä ja sinettejä (vrt. edellä). Perusteluina näille näkemyksille esitetään mm., että Lutherin ja tunnustuskirjojen opetus kasteesta on osin ristiriitaista! Väisänen osoittaa kirjassaan SRK:n sakramentti-eksegeesin klassisen reformoidun luonteen. Kaste ei ole lainkaan sakramentti, taustalla mm. helluntailaistyyppinen allegorinen raamatuntulkinta, oppi lapsen uskosta ja seurakunta-oppi. Yleisesti voidaan myös kysyä Sassen tavoin, onko suomalaisessa kirkon julistuksessa ”kultainen sääntö” korvannut evankeliumin ja pidetäänkö sen noudattamista oikeana kristillisyytenä?

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokous ja monet kirkon vaikuttajat hylkäsivät Leuenbergin konkordian viitaten mm. reformoituun ehtoolliskäsitykseen. Noin kaksikymmentä vuotta myöhemmin kaikki piispat ja kirkolliskokous hyväksyivät Porvoon sopimuksen ja ehtoollisyhteyden anglikaanien kanssa! Mikä on katolisen kirkon, luterilaisen kirkon ja reformoidun kirkon käsitys uskonpuhdistuksesta tänä päivänä?

LÄHDE:

Hermann Sasse. Olen luterilainen. SLEY Kirjat, Jyväskylä, 1992.

1. Sol. Decl. III, 6 s.; 1 Kor. 5:6, Gal. 5:9.

2. ”Minun sanani, joka minun suustani lähtee; ei se minun tyköni tyhjänä palaja, vaan tekee sen, mikä minulle otollista on, ja saa menestymään sen, mitä varten minä sen lähetin. ” Jes. 55:11.

3. VK virsi 22, 1986. M. Luther 1524.

4. Jumalan iankaikkista valintaa on siis tarkasteltava Kristuksessa, ei ohi Kristuksen eikä ilman Kristusta. Sol. Decl. XI, 65. Kts. myös Ef. 1.

5. Oecolampadius tulkitsi asetussanat ”tämä on” sanoiksi ”tämä merkitsee” (hoc est – hoc significat).

6. Teinonen, Seppo A. Symboliikan peruskurssi. 2. p. Gaudeamus, Helsinki. 1971.

7. Reinikainen, Erkki. Usko ja kaste. Suomen Rauhanyhdistysten Keskusyhdistys, Oulu, 2001.

8. Väisänen, Matti. Pyhä kaste kirkossa. Suomen Luther-säätiö, Hämeenlinna, 2001.