Robert D. Preus: KRISTUKSEN KIR­KON USKO JA NYKYAJAN RAAMA­TUNTUTKIMUS LUTERILAISTEN TUNNUSTUSKIRJOJEN VALOSSA.  Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki 1995.

 

Robert D. Preus: MITEN LUTERI­LAINEN KIRKKO SELITTAA VAN­HAA JA UUTTA TESTAMENTTIA?  Suom. Kimmo Närhi. Lahti 1995.

 

TT JOUKO TALONEN, PERUSTA 2/1998

 

 

Professori Robert D. Preus (1924-1995) oli yksi vuosisatamme merkittävimmistä lu­terilaisista teologeista, joka oli syvällisesti perehtynyt Lutherin ja luterilaisen ortodoksi­an teologiaan. Hän ei ollut tunnettu -  ja sa­malla kiistelty hahmo vain - Missouri-syno­din piirissä, vaan kautta maailman. Tapasin hänet Latviassa kevättalvella 1994 ja myöhemmin Suomessa syksyllä 1995.

 

Esittelen kaksi professori Preusin kirjasta, jotka liittyvät raamattuteologiseen keskuste­luun. Edellinen on Concordian julkaisu 1/ 1995, ja jälkimmäinen edustaa Suomen tun­nustuksellisen luterilaisen kirkon (STLK) tuotantoa. Sisältöönsä nähden kirjojen ulkoasu on vaatimaton.

 

Mainituissa kirjoissaan Preus esittää luterilaisten tunnustuskirjojen ja klassisen luterilaisuuden raamattuteologiset lähtökohdat ja tavoitteet sekä raamatuntutkimuksen menetelmät ankaran systemaattisesti, mutta samalla kansantajuisesti ja käytännöllisesti. Toisin kuin järjen uskonnon teologit Preus tukeutuu Raamatussa olevaan yliluonnolliseen Jumalan ilmoitukseen.

 

Preus käy keskustelua ja rajankäyntiä ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen edustajien kanssa ja esittää samalla näkökoh­tiaan historiallis-dogmaattisesta menetelmästä (historical-dogmatical method). Jäl­kimmäisen menetelmän kannalla oh lähes koko kristikunta 1700-huvuile saakka, myös Wittenbergin eksegeetti Luther

Preusin ajatuksia herättävistä kirjoista voisi nostaa esille useita yksityiskohtia, mut­ta tyydyn vain eräisiin mietteisiin. Hänen lin­jauksensa Bultmannin koulukuntaan nousee klassisen luterilaisuuden sola Scriptura - prinsiipistä.

 

“Kun Bultamannin lähtökohtana on, että Raamattu on täynnä myyttejä, epätarkkuuksia, keskenään taistelevia teologioita, selviä ristiriitoja ja ilmiselviä virheitä, hän ei pysty pitäytymään mihinkään luterilaisuuden tai historiallisen kristinuskon raamatuntuikinta­periaatteista, esim. Raamatun jumalalliseen alkuperään, Raamatun arvovaltaan, Raama­tun yhtenäisyyteen, Raamatun analogiaan, Raamatun selvyyteen. Mutta merkittävintä on se, että Bultmannia ei eksegeettinä enää kiinnosta löytää Raamatun kirjaimellista merkitystä, kirjoittajien tarkoittamaa sel­vää merkitystä. Mitä Johannes, Matteus tai Paavali tarkoittivat ymmärrettäväksi tosiasi­oina, on virheellistä, myyttiä. Eikä sellaiseen voi suhtautua vakavasti. Modernin eksegeetin täytyy suorittaa myyteistäriisumista. Mitä muuta tällainen on kuin jonkinlainen uusi allegorinen, vertauskuvallisesti tulkitseva me­netelmä, uutta salattua, henkistettyä ekse­geesiä? Näin Bultmann on tehnyt tyhjäksi koko eksegeettisen tutkimustyön siinä merkityksessä kuin se on ymmärretty uskonpuh­distuksen ajasta lähtien.”

Preus ei käy rajankäyntiä vain radikaalimpien historiallis-kriittisen menetelmän edus­tajien kanssa. Hän lataa perusteltuja kysymyksiä niille eksegeeteille, jotka ovat tämän menetelmän käyttäjiä, mutta pyrkivät pitäytymään johtopaatoksissaan ja tutkimustuloksissaan klassisessa kristinuskossa.

 

Kun radikaali kritiikki asettaa tieteellisen skepsiksen lihamyllyyn kaiken kristinuskon aineiston neitseestäsyntymistä ja ylösnousemusta myöden, eikö se siiloin ole periaat­teessa vain uskollinen lähtökohdalleen ja esiymmärrykselleen? Raamattua on tutkittava kuin mitä tahansa antiikin hengentuotetta immanenttisena ilmiönä. Tutkimusmenetel­mään sisään rakentunut ideologia taas takaa sen, etteivät uskontunnustuksen sisältämät uskontotuudet ole immanenttisesti “tosia”.

Tässä yhteydessä en vertaa eurooppalais­ta eksegetiikkaa hallitsevaa menetelmää ollenkaan yleiseen historiatieteiden menetelmään ja sivuutan metodin filosofiset ja aatehistorialliset sidonnaisuudet. Mutta eikö lin­jaus sinänsä ole varsin looginen? Hylättäessä klassinen oppi Pyhän Raamatun jumalalli­sesta inspiraatiosta, lopulliseksi kritiikin pre­missiksi jaa lopulta kunkin tutkijan ratio. Jo­kainen tutkija omasta lähtökohdastaan kasin määrittelee jumalallisen ja inhimillisen eron. Tämä “raja” määräytyy erilaisista paradig­moista kasin.

 

Mutta mikä tieteellinen, metodin käyttöön liittyvä tekijä sanelee sen “kriittisen asenteen pysähtymisen”, joka on tyypillistä konserva­tiivisilla metodin käyttäjillä ja kirkon opin vartijoilla? Nouseeko tämä “pysähdys” tieteen sanelemista ehdoista, metodin käytön aikana tutkimusprosessissa esiin tulleista puhtaasti immanenttisista tieteellisistä tekijöistä vai muista nimenomaan tieteellisen maailman ilmiöistä?

 

“Pysähdys” on tietysti uskonnollisella tasolla ymmärrettävä ratkaisu, koska tieteen ja uskon raja on toki olemassa. Mutta onko tämä ratkaisu metodisesti aito? Sehän nousee herätyskristillisen (ja viimeiseen tuomioon uskovan) tutkijan henkilökohtaisesta uskonnollisesta maailmasta. Uskova tutkija ei voi viedä linjaa loppuun asti. Joku saattaa tietoi­sesti apologisoida ja varjella kirkon oppia, klassista kristinuskoa. Mutta “raja” on usein liukuvaja subjektiivinen, siis ei-tieteellinen.

 

Monille eksegeeteille tällaisen “välitysteologian” sanelee uskollisuus evankelis-lu­terilaisen kirkon tunnustukselle sekä pappis­valan sitovuus. Kirkon virkakysymystä kos­kevassa keskustelussa jakautuivat kriittis­tenkin eksegeettien mielipiteet. Tässä näkyi hyvin kristikunnan perinteistä käsitystä edustaneiden kriittisten eksegeettien “valin­ta” ja “raja”. Paavalin välittämä Herran käsky on Jumalan Sanaa, mutta ei enää välttämättä esimerkiksi Uudessa testamentissa esiintyvä käsitys Mooseksesta Pentateukin kirjoittajana (auktorina). Onko tällaisen va­linnan taustalla selkeä “puhtaan” tieteellinen historiallis-kriittinen prinsiippi?

 

Raamattuteologian ja hermeneutiikan näkökulmasta katsoen ongelma on pitkälle esiymmärryksessä j a paradigman valinnassa. Eksegeettinen jännite onkin ensi sijassa tie­teenfilosofinen. Miten haluat asioita nähtävän ja tulkittavan silloin kuin varmaa ge­neettistä evidenssiä ei yksinkertaisesti ole. Valitse skepsis tai pistis, ei sen ihmeellisem­pää! Kun joku tutkija toteaa Nooan olleen elävän historiallisen persoonan ja toinen my­tologisoija mystifioi koko kysymyksenaset­telun, molemmat ovat tehneet oman valin­tansa. Toiselle painaa Raamatun yhtenäisyysprinsiipistä käsin Uudessa testamentissa esiintyvät kannanotot Vanhaan testament­tiin. Jollekulle muulle koko puhe Raamatun orgaanisesta yhtenäisyydestä on pöyristyttävää.

 

Itse asiassa kaikki tieteelliset menetelmät ja muut tiedeinstituutioiden toiminnot - teo­logisten tiedekuntien nimityspolitiikkaa myöden - ovat subjektiivisia, suhteellisia ja inhimillisen valinnan tulosta. Lopullista ob­jektiivisuutta ei ole inhimillisessä maail­massa, jossa “pelit”, tunteet ja passiot (into­himot) hallitsevat voimakkaammin kuin oi­keudenmukaisuus, totuus tai joku metodi.

Raamattu on jumalallisena ilmoituksena Ju­malan Sana ja kristikunnan perinteisen käsi­tyksen mukaan sellaisenaan tätä aioonia kos­keva totuus ihmiskunnalle. Mutta mitään tie­teellistä metodia ei ole “annettu taivaasta”. Metodit ja tieteelliset arviointikriteerit ovat taas puhtaasti inhimillisen historian tuotetta ja osa raadollista sosiaalista elämää. Käsitteellistä tyhjiötä ei voida luoda. Mittarissa on aina joku lukema. Tieteellistä työskentelyä ei voida kapseloida.

 

Sinänsä on todettava, että raamattuteolo­ginen keskustelu on rannaton, eikä se tieten­kään teologisesti, filosofisesti tai aatehistori­allisesti ole mikään helppo juttu. Jos pide­tään kiinni positivistisesta tieteellisestä pa­radigmasta ja logiikan alkeista, klassista kristinuskoa ja historiallis-kriittistä raama­tuntutkimusta (johdonmukaisesti toteutettu­na) ei voida yhdistää.

 

Raamattu on jumalallis-inhimillinen ja inhimillis-jumalallinen kokonaisuus, histori­allinen kirja ja samalla kirkon opin lähde. Tämä herkkä kudelma hajoaa riekaleiksi il­man illuminatio Spiritus Sancti -menetel­mää. Jälleen tulee eteen “kaita tie”, sillä kaikki hurmahengetkin periaatteessa hyväk­syvät klassisen luterilaisuuden opin Raama­tun olemuksesta. Tarvitsemme lisäksi oikean kristillisen varmuuden (fides divina), subjek­tiivisen ja objektiivisen elementin tasapai­non sekä kyvyn erottaa Raamatun olemusta koskeva keskustelu raamatuntulkintaan liittyvästä problematiikasta.

 

Professori Preusin kirjat antaisivat hyvän lähtökohdan raamattuteologisen keskustelun jatkolle Suomessa. Perinteisen liberaalien ja konservatiivisten historiallis-kriittisten tut­kijoiden hedelmättömän pallottelun sijasta ne avaisivat tuoreita näkökulmia luterilaisen ortodoksian aarreaitasta. Pelkään kuitenkin, ettei mitään todellista keskustelua synny. On selviö, että yliopistoeksegeettisen piirissä Preusin kirjat nähdään yksiselitteisenä “pa­luuna 1600-luvulle” ja sillä asiasta on pääs­ty.

Myös Suomen teologisen instituutin (STI) piirissä on Preusin raamattuteologias­ta oltu merkillisen hiljaa.

 

Luterilaiset konservatiivit ja herätyskris­tityt saattavat tervehtiä ilolla Preusin raik­kaita linjanvetoja luterilaisen uskonvanhurs­kausopin puolesta ja “sovitellun erilaisuu­den ykseyden” ekumenian sumussa, mutta eivät ota vakavasti sitä raamattuteologista lähtökohtaa, josta tämän kunnia-arvoisan Missourin teologin linjaukset nousevat. Sola Scriptura ja sola fide ovat molemmat refor­maation luovuttamattomia prinsiippejä, joi­den suhde on veteen piirretty viiva. Kirkko­

historian valossa on kuitenkin kiistatonta, että Preusin eksegeettinen lähtökohta on il­maistu merkittävimpien tunnustuskuntien tunnustuskirjoissa 1500-luvulla. Jopa Vatikaanin II konsiili (1962-1965)joutui myöntämään että Raamattu on “Spiritu Sancto af­flante”. Historiallis-dogmaattisella raama­tuntutkimuksen menetelmällä onkin kiistatta huomattavasti pidempi aatehistoria kuin ns. historiallis-kriittisellä menetelmällä, jota ei­vät kaikki sen edustajat toteuta johdonmu­kaisesti, loppuun asti ja metodin omalle tut­kimusfilosofiselle intentiolle uskollisesti.